韩镜清先生于二零零三年一月十七日下午三点四十四分在北京逝世,终年九十二岁。

  

  韩老居士功在千秋

  韩镜清老师于2003年1月17日下午3∶44分舍报往生,享年92岁。回顾韩老一生行愿,令人钦佩和感动。韩老是1912年生人,在北京四中读初中时,就倾心佛法,皈依三宝,皈依师是常惺法师。20年代末,教界和学术界的研修唯识热潮方兴未艾,韩老醉心于佛法的广博精深,立志以此作为一生的追求。为此他决定报考北大哲学系,因为当时的北大与北京的三时学会、南京的支那内学院等,都是佛教研究重镇。1932年韩老考入北大之后,在汤用彤、周叔迦等佛学大家的指导和帮助下,学习了梵藏文等,存愿于将玄奘法师未能尽译的唯识经论继续翻译过来,完善汉典中的唯识理论体系。为此韩老精心准备,认真刻苦地学修佛法,尤其对于唯识经典,更是细心校勘,精研细究。可惜韩老实现宏愿的努力,正值壮年时被世事变迁中断了近30年,这期间虽然对于修学佛法来说,环境极为恶劣,但韩老仍然潜心琢磨,时有翻译。文化大革命结束后,韩老于1977年元月要求病退,在家闭门不出,专心继续青年时代就开始的对《成唯识论》一系列注疏的校勘注释,用了十年时间积累资料对照研究,又用五年整理成文,于1992年完成了约380万字的《成唯识论疏翼》,对前人的唯识研究成果作了一次疏理和完善。此后便全力转入藏文大藏中《慈氏五颂》及其重要释论的汉译,不完全统计已翻译出60多部,约260万字,配合玄奘法师所译的百卷《瑜伽师地论》等,基本上实现了把完整的慈氏学体系译成汉文的夙愿。
  韩老仿佛就是为了开发慈氏学而来,综观他的一生都是在为此准备、为此奋斗,接触过韩老的人都有一个强烈的印象,那就是他的言行都明确围绕着一个目标:开发慈氏学,其它什么都不顾,一直翻译到眼睛一点儿都看不见了,还每天坚持由助手读记的方式继续翻译。从1993年开始的《摄论》讲座一直讲到2000年底,也就是从81岁开始讲得过了88周岁,他的88岁生日就是中国佛学院的法师们陪他一起在讲座上度过的,直到他实在爬不动那短短的三层楼梯,最后一次讲座后回家时,我们连架带抱才把他送回到楼上,他自己更是气喘吁吁精疲力尽,就是在这种情况下韩老才极不情愿地默许了我们暂停讲座的请求。为了开发和弘扬慈氏学,韩老投入了他的全部精力和热忱,献出了他的眼睛以至整个身心,直到最后卧床不起时才被迫停止了翻译。在香山老年护理医院期间,直到临终前,也是处处体现着典型的韩老风格,每当有人问“你想谁呀”的时候,韩老回答的都是学生的名字,他所关心的就只有我们的校对进展、学修状况以及慈氏学研讨班的讨论情况等。别人与他说话时,说什么都是无所谓的态度,而学生们来看望他时,韩老就特别精神,一谈起佛法来,韩老总是声音洪亮有力,眼睛炯炯有神,非常令人感动。
  韩老的身体日渐衰老终至不能下床之后,各方面的功能好像较前还正常了些,原来韩老有时工作太累,会有恶心和便秘现象,卧床期间反而都消失了。韩老面色红润,神色庄严,皮肤细腻光洁,很少皱纹。去年三月份他的银白色须发开始变黑,很快大部分胡子就成黑色的了,眉毛全变黑了,头发也黑了不少。最后几天里韩老的身体相继出现发烧、心脏、肾和肺功能衰竭等症状,最终在平静如眠中安祥往生。当时韩老的呼吸越来越弱,平日韩老休息时也常有呼吸慢慢减弱到似乎听不见的现象,但后来发现韩老脸上的血色开始变淡,才知道是往生了。
  韩老出生时屋里有一股香气,母亲说他是和尚投胎。韩老平时常念慈氏菩萨,向往兜率,他给第一个孩子大女儿起的名字就叫做“念慈”。韩老曾表示,要为开发慈氏学“鞠躬尽瘁,死而不已”,生生世世弘扬下去。韩老行愿深切,以其一生历尽艰辛终于基本完成了继续开发慈氏学体系的主要工程——慈氏五颂及其重要释论的汉译工作,以此建功千秋永利众生的无量功德,我们相信韩老一定会往生兜率。我们一定遵照韩老的嘱咐,认真校对和出版全部译稿,把以慈氏六论为核心的慈氏学体系奉献给求法若渴的末法众生,并衷心祈愿韩老早日再来弘扬慈氏学,利乐众有情。

  韩老在翻译慈氏学经典的过程中,陆续提出了一些对我们修学佛法很有启发的新的思考,比如了别识和辨别识的区别,能相所相的强调,见分相分的含义等。由于韩老担心完不成翻译任务一直是在赶译,所以我们与韩老在一起时主要是协助他的翻译工作,没有多少请益的时间;又由于韩老也是处于思考过程之中,很多问题只是发现了,提出来了,有些问题也有了一些思考,但并未来得及全面细致地系统考察和深究,除了在摄论讲座上谈的一些,就是平时与人谈话时涉及到的一些,所以整理和理解韩老的思路实际上是一件需要时间和继续深入探索的事。
  从韩老总的思想发展趋势上看,他到晚年是在回归唯识古义。从佛说的唯识经典,到慈氏、无著、世亲及其学生的论典基本上属于唯识古义,陈那之后如护法等论师的论著被称为唯识新义,或称唯识今义,其主要差别是,唯识古义讲唯识无境,即世上只有心识,根本没有外境;唯识新义讲一切唯识所现,皆不离识。这是因为唯识理论在后来与小乘和外道的辩论中,被迫发展出越来越多的方便说法以接引更大范围的众生,所以唯识新义较唯识古义方便说的成分更多一些,而唯识古义则显得简洁彻底,直陈唯识本义的成分大些。开始接触唯识时,会觉得唯识新义更容易接受,但学到最后应该回归古义才更接近佛陀本怀,而实际上也只有最终通达古义,才能够融会贯通整个修行次第,看清楚各层次方便说法如何统一服务于实证空性的最终目标,并依之断妄证真,转识成智。在这里根据韩老提起的思路,谈几点自己的理解,请大家指正。

  一,了别识和辨别识
  梵文里有两个词:Vijn~āna(辨别识。藏文:rnam-pa-shes-pa)和Vijn~apti(了别识。藏文:rnam-pa-rig-pa),在汉典中都被译成一个“识”字,几乎所有印度和中国的译师们基本上都是这样处理的。这是因为这两个词在实际使用时,广义、狭义范围变化及其相互关系比较复杂,如果直译过来,有一定的理解难度,而如果合译为一个字,既可以简化名相体系,也仍可以在具体语境中感觉到这个“识”字两种不同含义的主要区别。当然这样翻译也有缺点,那就是这种区别不特别明确,有时可能会引起一些误解。比如有人就问过这样的问题:如果说万法唯识(蕴),其它(色受想行)四蕴是什么?
  辨别识是“识”字的基本含义,识,就是认识,识别的意思,是六根与六境相触时产生的一种认识作用,这就是六识以至八识,所以一般说到眼、耳、鼻、舌、身、意识时的“识”字用的就是“辨别识”这个字。而了别识是指整个实际存在全都是识,包括识体本身和识体的认识作用,这其中的“识体的认识作用”就是指辨别识,所以了别识和辨别识也可以说是体与用的关系。万法唯识,就是说万法都只是了别识,了别识的“了”字,有一目了然、全体顿现的意思,就是指全部的实际存在,所以一般讲唯识时的“识”字用的是“了别识”这个字。
  现在再来回答前面的问题就容易说清楚了,识蕴的识是辨别识,唯识的识是了别识,所以唯识的“识”是指世上所有的实际存在全都是识。也常见人这样问:既然说一切唯识所现,我想喝水,你给我现出一杯水来吧。这就是把一切唯了别识所现,理解成了一切唯辨别识所现,误以为唯识所现就是说一切都是我们凡夫的分别意识所现,应该是想什么就来什么了。

  二,能相和所相
  韩老说,把慈氏学的整体性发掘出来,就是有能无所。去除能所的分别就是证真如的过程。唯识无境就是对治所,就是证明根本没有所;所不存在,能也就不存在了。慈氏学的核心理论三性,实质上就是在讲能所关系。理解三性的关键,是区分清楚依他起性和遍计所执性:依他起性就是能进行分别活动的心识,遍计所执性就是心识所分别出来的一切法。依他起性是缘起有,但未证空性的凡夫感知不到能分别的识本身;而凡夫所见闻觉知的一切法都是根本不存在的遍计所执性,必须彻底空掉,才能亲证空性,从而以后得智现证依他起性的真实面目。这个道理韩老概括成了一句话:只有能分别识,没有所分别相。也就是说,只有离言依他起性的能够进行分别活动的心识的存在,而实际上并不存在由凡夫意识所分别出来的一切事物,只要我们能够彻底舍离这种遍计所执性的妄想,圣者的无分别智就会自然现前。
  这个道理在凡夫名言境界中说出来的时候,在其本义上就多出来了一个“能分别识”的名言相,能分别识本来是离言境界中的依他起性,现在又在意识所分别出来的遍计所执性中,假立了一个表述能分别识的名言相。我们凡夫只能感知到这个名言相,而感知不到真正的能分别识本身,也就是说,凡夫感知不到实际存在的能分别识的真正自相,而只能感知到名言境界中由意识的语言抽象表达出来的共相,凡夫正是在这种共相之中安立出了万法的“自相”。
  这个能分别识的名言相,也可以叫做能相,即能界定事物的识的名言相。能界定的方法就是起名字和下定义,表现出来的名言相就是所起的名字(名)和所下的定义(言),实际上我们说的每句话都可以看作是一个名字或者定义,这些名言都会熏成种子,种子在因缘和合时就会生起现行,因此我们这个现行世界的本质就是名言所成,我们凡夫所知的一切都是处在名言境界之中。
  名字和定义所指的具体事物,就叫做所相,即名字和定义所界定事物的名言相。所相就只有名言相,而没有所界定事物的离言自相,因为这些事物根本就不是实际存在,而只是凡夫意识中的主观映象和想像。一般人会误认为意识(包括前五识,因为前五识实际上是依意识五个方面的功能假安立的)认识到的一切法(实际只是名言相)就是缘起法(唯识学中叫做依他起性),实际上真正的缘起法甚深甚细,凡夫的意识是认识不到依他起性的。用凡夫意识的语言描绘出来的世界与实际存在的缘起法是两个境界,意识的语言就是名言,所以意识所描绘出来的对境——所相中的一切事物的自相,实际上全都只是个名言相。
  名字和定义所指的事物,也叫做名言所指的义,也就是概念、境界,也叫做外境。唯识无境的意思就是说,世上只存在起名字、下定义等能分别识的活动,而并不存在识用自己的语言所分别出来的那种对境。这是唯能无所的根本含义。这个“能”,本来指的是离言境界的依他起性,但是这一说出来,实际上就成了识“所”分别出来的对境中的“能”了,所以说能相是在遍计所执性中假安立的依他起性,而所相则是名符其实的遍计所执性。
  遍计,即周遍计度,这是意识的功能,因为转起识中只有意识才能够周遍计度一切法,而其它识的辨别范围都是有限制的,如眼识辨别色境,耳识辨别声境等。所以遍计作名词用时,就成了意识的异名。所谓遍计所执性,也就是意识所分别出来的东西,或者说是意识在周遍计度时所执着的一切事物,而在意识不遍计的时候自然就没有这种遍计所执性。凡夫所知的一切法,全都是意识所分别出来的东西,都是在依他起性基础上生起的意识的主观映象及其想像。实际存在的是缘起法,但是由于种子与现行互相熏生的真正的缘起机制非常深细,我们凡夫的意识认识不到它的真实面目,所以就只能依靠自己意识的语言模拟出一套世界的景象,但这个虚拟的世界却不就是真实存在的世界本身。
  凡夫所知的一切法,我们习惯上都认为是各有实体,都有自性的,无始以来我们就这样颠倒妄想所以形成了习惯的思维方式,而这也正是我们发生一切错误的根源,实际上根本不存在我们凡夫意识描绘出来的这种样子的一个世界,世界的真实面目用意识是认识不到的,只有通过修行把凡夫的意识转变成圣者的妙观察智以后,才能证见真实世界的本来面目。我们现在的意识认识到的对境,完全是用意识的语言描绘出来的一个世界模型,实际上眼识之所见就只是一种视觉现象——颜色,耳识之所听只有听觉现象——声音,身体之所触也只是各种生理和心理的感觉,并不存在依据这些感觉所推测出来的那些事物,而这些感觉产生的依据——了别识,离言依他起性的缘起法,凡夫是感知不到的。
  意识思维的材料是名言,名言也就是颜色、声音和触觉,人们把这些材料中的一部分规定为“名”,而把另一部分规定为名所指的义,所指的对境,也就是具体事物。比如一个人的名字,说出来的时候是声音,写下来的时候是颜色,人们在想到名的时候,一般是用声音思维,有时也用文字思维,文字也是一种颜色,所以说名就是颜色、声音和触觉,反过来,颜色、声音和触觉也都可以作名用。而名言所指的具体事物,实际上也还都是些颜色、声音和触觉。所以意识活动的境界就叫做名言境界,只有在意识转成圣者的无分别智之后,才能证到离言的真实境界。名言境界全部都是意识所分别的境界,而意识所熏习的种子我们凡夫感知不到,种子生起的现行我们也感知不到,我们凡夫的感知工具只有意识,所以我们只能感知到意识所分别出来的境界。
  “只有能分别识,没有所分别相”的道理,换一种说法,也可以把它称做最基础层次的能相和所相:如果把离言境界中的能分别的识叫做能相,凡夫意识所分别出来的一切法就是所相。在这个完全是凡夫名言境界的所相之中,再进行第二层次的能相和所相的区分:能界定事物(起名、定义等思考)的名言称为能相,所界定事物之相就称为所相。也可以说,这个能相,就是基础层次中离言的能分别的识在名言境界中的表述。因为实际存在的能分别的识属于离言说的境界,而佛陀为了让我们也像他一样能够证到真实,又必需对我们讲述他证到的万法唯识的真实情况,也就是要告诉我们,万法实际上都不存在,实际存在的就只有(妄以为存在万法的)识,就必须在凡夫的言说境界里假立一个能分别识的名言相,依靠它才能向众生说明真相。名言境界中的识,是对识的描述,不是真正的识本身,因为被心识所认识的东西,就已经不可能是能进行认识的心识本身了,而是心识所认识的对象——所相了。但为了能够讲明白能相和所相的道理,我们可以方便称它为能相,而把这种能相所指的一切事物称为所相。实际上,这种第二层次上的能相和所相,全都是第一层次中的所相,都是离言意识所分别出来的妄想,都是根本不存在的。
  假立能相和所相的目的,是为了让凡夫能够在言说境界中相似地领悟佛所证的真实境界:只有能分别的识存在,而根本没有心识所分别出来的一切事物相(即凡夫见闻觉知的一切法)的存在,这种相就是我们意识所执着的心识所对的外境,也就是名言所指的义,从而能够先以假立的能相为依据,空掉毫无疑问的那部分所相;然后再空掉当作舟船拐杖用的实际是所相的假立能相,至此就彻底空掉了基础层次上的全部所相。而当所分别相被彻底舍弃的时候,能分别识的活动自然也就止息了,因为能分别的识的活动必须与其所分别的相同在,如果没有所分别的对象,那么能分别的识也就不可能单独存在了。所以全部所相的彻底舍离,就等于是所相和能相共同的舍离;整个凡夫名言境界的舍离,同时也就是圣者真实境界的证得,因为所谓所分别相以及与之相对的能分别识的舍离,就是超越了能所对立的名言境界,此时的识就转成了圣者的无分别智。所以能相和所相的理论,是使我们能够从所相入手空掉凡夫所知的一切法,从而达到能所双泯、实证空性的方法。
  在名言境界中描述一个事物有三要素:名相(藏文:mtshon-bya)、性相(藏文:mtshan-nyid,梵文:laksana)和事相(藏文:mtshan-gzhi,梵文:laksaya),名相,是给事物起的名字。性相,规定事物的本质属性,也就是事物的定义。事相,就是名字和定义所指的具体事物。名相和性相都是能界定事物的能相,事相就是所界定事物的所相。我们确实给凡夫见闻觉知的一切法都起了名字,也都下了定义,这种能分别的识本身的活动(能相)我们凡夫虽然感知不到,但其认识活动的对境(所相)——意识所认识的一切事物我们是能感知到的,也就是说,凡夫见闻觉知的一切法,都是我们的意识对实际存在的主观映象和想象,这个意识用自己的名言材料所描绘出来的世界只是一个虚拟的世界,与世界的本来面目是两回事,所以说,虽然有能分别的识在活动,但它所分别出来的那种样子的一切法却不是实际存在。
  意识的活动形式就是起名字和下定义,使用的材料就是前五识提供给意识的颜色、声音和触觉,我们的意识就是在这种实际存在的缘起法的基础上妄想执着、起惑造业的,所以说只有能分别识。而我们的意识所分别出来的一切法,仅仅存在于我们意识的主观映象和想象之中,并不是实际存在的离言境界中的依他起性,就好象我们凡夫看到的是意识用自己的语言(颜色、声音和触觉)描绘出来的一幅世界地图,而圣者看到的才是实际存在的世界一样;又好像凡夫看到的是梦中景象,而圣者见到的是觉醒之后的真实情况一样。所以说,见道时就如同大梦初醒一样,正醒之时,梦中境界全部消失,相当于根本无分别智生起时,凡夫意识完全息泯,原来由意识所见闻觉知的一切如梦幻相自然也就不会再生起,这就是证到了空性;醒来之后,真实境界自然现前,就相当于后得无分别智随之生起,世界的真实面目自然现前,即于世上一切实际存在的依他起性全都如实现量证知,了了分明。所以也可以说根本智是体,后得智即是其用。
  凡夫所见闻觉知的都是梦中事物,而圣者见到的是凡夫们正在做梦的真实情况,其中也包括他们梦到了什么事物。比如,人道凡夫看到的河水,鬼道有情同时看到的却是脓血,天人看到的又成了水晶宝石等,而圣者看到的就是:人道凡夫正在做看到河水的梦想,鬼道有情正在做看到脓血的梦想,天人却正在做看到水晶宝石的梦想,实际上根本不存在什么河水、脓血和宝石之类的东西。也就是说,这个世界上实际存在着的只有凡夫认为自己正在见闻觉知某些事物的妄想心识,而并不存在他们认为自己感知到的那些事物,因此圣者如实证见的也就只有有情的各种妄想心识。佛说三界唯心,万法唯识,用“唯”字的意思就是说只此而已,没有其它了,这才是圣者证到的真实境界。所以佛说恒河沙数佛世界中,“所有众生若干种心,如来悉知”,就等于说佛是正遍知了。

  三,见分和相分
  “见分”和“相分”在唯识古义中究竟指什么?我们来看无著菩萨在《摄大乘论》里的说法,依据韩老的藏文翻译思路,我把这段藏文(德格版《丹珠尔》唯识部ri函第15页)再译得白话一点儿:“怎样能够成立这些了别识为唯了别识性呢?概略说是由三行相(成立的):①由仅唯有识,因为无有义;②由二者,因为了别识具有因相和能见(的作用)。③由种种一起生起,因为(意识)能生起各种行相:
  ①这一切了别识,因为无有义,所以是唯识;②眼等诸了别识,从色等为因相(藏文:rgyu-mtshan),和它们的辨别识为能见(藏文:lta-ba)起,直至身辨别识为能见,这些就是(眼、耳、鼻、舌、身了别识)所具有的因相和能见。意了别识,具有从眼等起直到法的一切了别识的因相,由意辨别识之了别识而具有能见(的作用):③由意辨别识的所有能分别(的作用),和了别识的一切显现而能生起(种种行相)。于此说颂:
  唯此、二及种种性,许为瑜伽师证知。
  若能悟入唯有心,离境之心便也离。”(其中的顺序数字是我加的)
  可以由三层道理说明万法就只是识。一,因为意识所分别出来的对境(义)不是实际存在,所以就只存在能分别的心识。二,识的作用是能见(对境),识体是能够生起能见作用的因,所以叫做因相。比如:眼了别识(包括所谓眼根、色境和眼辨别识的一个整体),就是以眼根和色境为因相(在唯识学中,眼根实际上指能生起眼识的种子,色境指种子生起的现行识体),以眼辨别识为能见(所谓根境相触所生之识,实际上就是指种子所生现行识体的能认识对境的作用)。再如意了别识,就是以眼、耳、鼻、舌、身、意根和色、声、香、味、触、法这一切了别识(在唯识学中十八界都是了别识)为因(相识、相分),由意辨别识分别出种种行相来,意识这种能进行分别的作用就叫做见(见识、见分)。三,依靠识体现行的显现,意识的能见作用就可以生出种种行相的分别,因为意识可以遍缘一切(用自己的语言模拟一切识相)。虽然这种能分别的作用是实际存在的,但是它所分别出来的事物却是根本不存在的,所以说凡夫所知的一切法都是遍计所执性。
  颂意是说,这三种境界,都是瑜伽师所证的真实情况,如果由此三层道理能够悟入三界唯心、唯识无境的话,完全舍离对境的心识本身自然也就不可能继续存在了。因为意识在活动时必然是有对境的,不存在没有所分别内容的意识,所以当把意识的对境完全空掉之后,意识便不能再生起,由此而转为圣者的妙观察智,现量实证真实,这便是证入唯识性(亦即空性、圆成实性)了。
  从这段话可以看出,所谓相分,就是识体本身;所谓见分,就是识体所具有的能认识对境的作用。这二者都是实际存在着的离言境界中的依他起性,而未证空性的凡夫是感知不到依他起性的,所以相分实际上不是凡夫能够感知的对境,它只是生起能见作用的原因。识体能见的作用是有,而这种作用所见的境界却不是依他起性,而是根本不存在的遍计所执性了。所以如果说是凡夫能够感知到的相分和见分,那就属于凡夫意识所分别出来的对境,实际上这就是所取和能取,也就是法我和人我了。也就是说,相分是识体,而非心识之对境;是能缘之识,而非所缘之境;是能相,而非所相。
  《楞伽经》中“现识及分别事识”的说法,就相当于了别识和辨别识的区分,这个“现识”,在魏本中菩提留支译师就译为“了别识”:“大慧。有八种识。略说有二种。何等为二。一者了别识。二者分别事识。……大慧。分别事识分别取境界。”分别取境界,这就是辨别识的功能,也就是识的能见(见识、见分)的作用。(显)现识,了别识,依他起性,主要指识体,也就是因相(相识、相分)。这就是唯识古义中见分和相分的含义。与此对比,显然唯识新义中所说相分是所缘就是更方便的说法了,如果最终不能回归古义,执着凡夫所见相分定是依他起性而不能舍离,那怎么能空掉凡夫所知的一切法呢?凡夫见闻觉知的一切法不能空掉,怎么能够实证“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界……无智亦无得”的“诸法空相”呢?