【摄大乘论】讲座

(精简本)
韩镜清

 说明:为方便研习与
修学,现将韩镜清先生
的《摄大乘论讲座》百
余讲整理删简,预计精
简为30讲共20万字。

  ◇ 第一讲

  ◇ 第二讲

  ◇ 第三讲

  ◇ 第四讲

  ◇ 第五讲

  ◇ 第六讲

  ◇ 第七讲

  ◇ 第八讲

第一讲

  《摄大乘论》几乎把佛教整个的道理都包括在内了。“摄”,就是涵盖的意思。“乘”,就是运载的意思。佛教常常用“乘”作象征,即以它的道路为依据,它的目的性很强,道路也很长远。小乘相对大乘来说摄受的有情比较少。像《摄大乘论》这样把大乘的道理都包括在一本书里头的著作是比较少见的。这本书是无著菩萨所造,据说他是达到三地的程度。无著曾经把慈氏的讲话记录下来成为《瑜伽师地论》,并且把《瑜伽师地论》简化了造《显扬圣教论》,另外他还有一部《阿毗达磨集论》,这两部书也是慈氏学里头非常重要的著作。

  第六七世纪开端的时候,《摄大乘论》就传到中国来了。《摄大乘论》这部书在中国前后有十一次翻译,在佛教的翻译史上,这样的一次又一次地对同一著作的翻译是不多的,除了《心经》。

  我们打算很认真的把这部论熟悉并研究一下。这部论的内容比较丰富,道理也是深刻的,一时恐怕不容易理解,但我们不怕,我们用多次进攻的办法来把它真正攻破。我们着重把汉文玄奘译与藏文译看作主要的学习资料。翻译质量上这两种比较好,大家现在虽然不能利用藏文,也希望将来能对照研究。不同的文字结构对于同样的义理作表示,实际上是给我们从不同的角度作解释,解释也就是换一种说法。藏文翻译实际上给我们一种很好的互相对照理解的机会。

  总标纲要分第一(以玄奘法师译本为教材)

  这部书一共有十一品,也叫十一分。实际不包括总标纲要分即序品的话是十品。总标纲要分把十品的大概情况都谈了,等于十品的一个内容提要。“标”是对着“释”来说的。“标”就是初步的列举,“释”就是详细的解释。总标纲要就是把这部书的纲要给列举出来。

  “《阿毗达磨大乘经》中,薄伽梵前已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说。”

  《阿毗达磨大乘经》,梵语Abhidharmasūtra,阿毗达磨,它在汉文中是音译,在藏文中是意译,是“对法”,也就是对向而言,法是指正法,对法就是目标方针的意思,目标对向正法,这和对向生死轮回就完全不一样。阿毗达磨是佛教中的一类著作,就是对向佛教正法来作解释。这是论,解释经的。

  还有“佛陀”,是不是能够翻意不翻音?为什么汉文中很多字只翻音而不翻意思?好像不痛快。汉文哲学名词过去有很多理解上的错误,我想可能和这些方面有一定关系。薄伽梵,就是bhagavat,也是指佛、世尊,在藏文中是破坏,具有和超出的意思,不能拆开这样一个体系,所以按汉文的这样表达作为一个名词也可以。有人就用藏文意思直接译为“出有坏”。这种情况在汉文哲学名词中情况比较多,还需要多多甄别。尤其是讲到佛、菩萨这些问题。

  “薄伽梵前已能善入大乘菩萨”,“前”,就是“面前”,在佛面前说的话,说得不对的话他可以指出,在佛面前“已能善入”就是很好地悟入、理解了大乘的菩萨。“菩萨”在藏文中是由觉悟(菩提)和勇性两个词组成,菩萨就是又能觉悟又很硬的汉子。菩萨,平时我们说多了用惯了,反倒不明其义。

  已经能很好地悟入大乘的菩萨,为了显明、显现大乘的“体大故说”。实际上善入菩萨指的就是无著菩萨自己,也就是说我已经很好地悟入大乘道理,把宇宙人生的道理都包括进去了。“故说”,才说这个《摄大乘论》。说些什么呢?

 “谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”

  佛陀在梵文中是buddha,最简单的说是觉醒之意。按佛教说我们都是被无始无明所包围,所拘束,所以见不到真实,一抹黑。所以一个人应该对向正法、对向觉悟,转移方向,相对这buddha,觉醒的、能醒来,不是说我们普通困了,睡了几小时、十几小时,我们的这种沉睡不知有多长时间,这颠颠倒倒不知有多长时间。

  佛教对人生是个否定,因为你生下来就是带着无明、颠倒而来的,你想明白真理是不简单哪,要彻底改造。但是谈到改造的问题,有人说:“何必?这不挺好?这个方向不必转。”是不是大家已经觉得挺好?可是释迦牟尼却说不好、不好,太苦了!到底是苦还是不苦?我们倒要究察,也可以凭感觉、凭现象分析。佛陀的意思想叫我们改造、觉醒。睡得好好的把我们叫醒,何必? 

  我们应该觉悟什么?知道什么?请听下文:

  “有十相殊胜殊胜语。

  前面一个殊胜是就此,是告诉你要知道的内容,第二个殊胜是所殊胜,是形容这个殊胜。佛教的“教”就是说的意思,如同“子曰”的“曰”。佛教就是“佛陀的言教”的意思,不是佛陀的宗教。实际佛教就是有觉悟、有智慧的人说的话。佛、觉悟的人说的话有十种意义很殊胜,由此所殊胜。藏文中的相也翻作行相,十种行相、样子的殊胜。

  佛并不是按有些人所说的一显圣就把问题解决了,他都是在因上做文章。之所以造成我们这样恶性循环的情况,原因是什么?你找到了原因,就可以解决。现在的形势好像受西方的影响,似乎不注意因的方面,却只是注重果的方面,可看见的方面。对此,佛陀说的话就是要解决你的认识问题。十种殊胜,殊胜得不得了。

  “一者,所知依殊胜殊胜语。”

  “所知依”,所知就是所认识的一切。不论是宇宙还是人生,所依靠的是什么?这就是要找真正的原因,必须认识到有为法自己造不出自己来,必须找依靠,无论什么人都需要支撑,不能独立存在。我们通常讲皈依佛,这依靠的地方可靠不可靠?佛教里找原因怎么找?找到了什么原因?

  “二者,所知相殊胜殊胜语。

  这个“相”,在藏文中叫“能相”,有参能动、能标明的意思在里头。在汉文翻译中“能相”、“所相”不分,我看还是分开讲合适,我们以后具体讲两者的区分。所知相就是所知能相。

  “三者,入所知相殊胜殊胜语。

  入,有善入的意思,入所知能相。我们知道慈氏学有三个方面:三性学、唯识学、慧度学。这所知相是非常重要的,它是指所有行相,一切行相、有相的东西都受三性、三能相规定。所以这个“入所知相”就是叫你怎么能认识到一切行相之这三部分的能相。三性学即遍计所执能相、依他起能相、圆成实能相这三种能相之学,也是慈氏学中的一个最重要部分,所以第三句话就是悟入所知相,这个环节很关键。

  “四者,彼入因果殊胜殊胜语。”

  彼入,就是悟入彼的所知的能相因果殊胜。

  “五者,彼因果修差别殊胜殊胜语。

  悟入了三性、三能相以后,又有修的差别。修?只要我一闭眼睛,把腿儿一盘打坐、禅定就可以叫做修?没那么简单!修行就是你对正法的理解一次一次地反复、修为。修为就有一个多次、屡次的意思在里头。如同学外语,反反复复就记往了。你明白了三能相,还要反复思考来运用,修了就有次第不同的差别。

  “六者,即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。”

  修差别中,就是一次一次修的不同分位中。增上戒,就是戒定慧三学中的戒的问题,这里“增上”即优越和殊胜。在不同的分位都有戒,也叫戒律,就是有所不为和有所为的意思。任何事情在做的时候都有个取舍,你想干好事就得把坏事搁一边。戒是界定一个人造业的行为,它对一个人一天、一生要做什么、不做什么都有个规定,它造成人们所有的活动包括言说、思想等等都有一个很好的结构。也就是什么东西都有一个规范和约束。

  “七者,即于此中增上心殊胜殊胜语。”

  增上心实际指的就是定、等持,有情一切一切发动的地方还是心。中国有句古语叫“清心为治本”,老庄也比较注重心的作用。我们的心总是心猿意马,好像孙猴子。能控制心就能心安理得,能收住、稳定是很重要的。

  “八者,即于此中增上慧殊胜殊胜语。

  在修的分位差别中有一种慧。定就是心的稳定,慧也是一种抉择,需要这个、不要那个。后面专门有一品讲增上慧,也就是讲无分别智。

  “九者,彼果断殊胜殊胜语。

  果断就是指修行的结果。也就是你认识三性、三相以后,经过多次修习后得到的结果,佛教还讲能对治和所对治,有病更需要的是能对治,这就是因果的问题,也就是要这不要那。佛教要断是烦恼障与所知障,烦恼障是前进中的障碍,使你生活乱了,有烦恼,没有规律,使你想达到的达不到。所知障,是障碍你无法正确认识所知,障需要对治,它是所对治,是病痛,要用药,这药就是能对治的东西,能对治就是慧。慧真正生起、起作用把你的病痛断了,就把你的障碍铲除了。慧真正生起、起作用把你的病痛断了,就把你的障碍铲除了。所以这能对治----慧很重要,在佛教里主要讲的就是智慧。这句话中所说的果多半指涅槃。  

  “十者,彼果智殊胜殊胜语。

  就是刚才所说的一切智,一切行相智。

  “由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘真是佛语。

  契合证真,由诸句显于大乘真是佛语。原因是释迦牟尼说法以后,有的声闻听了法就依法修行,得到了结果,这种多半是阿罗汉果,就只解决了人无我、断了烦恼障,入无余依涅槃。但是,按佛教讲,他实践的只是佛说的一部分,阿罗汉果根本不是佛,小乘也承认由它的路子成不了佛,怎么才能成佛?释迦牟尼以后才有大乘。那大乘是谁说的?是佛说的吗?

  真正说来,能圆满、能成佛的办法有龙树学,有慈氏学,能真正破二障得一切智智,得到无分别智。你要不承认十种殊胜就成不了佛,由因可证果,由果也可知因。由这十种可以证知,无此十种就成不了佛。所以小乘听的只是一部分,这不够,必须有十种殊胜殊胜语才能成就成佛的目的,也就证明十种殊胜是佛的殊胜,显示大乘真是佛语。

  “复次,云何能显?由此所说十处,于声闻乘曾不见说,唯大乘中处处见说。

  这十句在声闻中所传的经里不曾见说,只是阿含经中有很少一些痕迹。十种殊胜殊胜语是关涉到整个佛所说的大乘经的内容,为什么这样说?

  “谓阿赖耶识说名所知依体。

  这在小乘中也是未说。当然底下也引了话,说佛在小乘中是密意说过阿赖耶识,是有别的用意,因而没有清楚地说。我们现在的所谓心理学怎能真正讲到潜在意识?不可能发现藏识。这藏识是所知依,我们人生宇宙中所有能认识的东西,都跟阿赖耶识有关系。自从人类发现了阿赖耶识,这才可以说找到了原因、基础,在缘起、因缘方面找到了一个很重要依据。

  “三种自性:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性。说名所知相体。

  三种自性也就是三能相,世界上所有的自体问题、自性问题都出不了这三种。分作三种自体,不是一种自体,这种分法我们要着重熏习。这是声闻乘中根本没说过的。

  这三种自性非常重要,可以说在慈氏学里头是骨干,也是在慈氏学把佛教推向最高发展阶段的过程中出现的。三种自性、三种能相都是理解佛教哲学的最关键问题。这十种殊胜所殊胜没有提到世俗谛与胜义谛的问题,也没有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、灭谛。大家要知道三性问题把四谛、二谛的问题都发展到最高峰了。玄奘法师翻成依、遍、圆三性,在藏文中也是如此。这三种自性也叫所知能相体。

  “唯识性说名入所知相体。

  唯识性,我们为什么讲唯识学?唯识性就是指悟入所知能相体。

  “六波罗蜜多说名彼入因果体。

  修行就是因果问题,就是屡次的问题。屡次,在大乘中专指的就是六度。我们刚才提到大乘,乘就是运载,度就是坐船到彼岸。和我们上一讲所说的方向性一样,这就有六度的问题,运载你到彼岸去,不在这里生死轮回。入因果体,就是入三相、入唯识性,玄奘翻修为六度叫胜行。一切正确的行为都可以包括在六度中:布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。尤其是般若波罗蜜多,就是指无分别智。所以六种修行可以涵盖所有有关修行的事情,也就是这些行和唯识性都有密切关系。

  “菩萨十地说名彼因果修差别体。菩萨律仪说名此中增上戒体。”

  增上戒的问题。是悟入了所知相以后构成的因果,因果里头就有差别,尤其有十地、三学的差别。入所知相这个环节非常重要,这是我们进修的关键,也就是改造我们的世界观、认识的一个重要环节。

  菩萨的律仪和声闻的律仪是不一样的。以后章节中我们还会知道菩萨律仪不但有所不为,还有摄善法戒,饶益有情戒等。谈到律仪,普通我们的行为都不成为律仪,杂乱无章,菩萨的律仪就有规律性和规范性。大家都知道戒律是诸恶莫作、众善奉行,主要是善恶的问题。什么是善、恶、无记?我们怎么作判断、给它定性是很大的问题。现在也有所谓价值观、真假、好坏的判断,可是佛教哲学里所谓菩萨的增上戒体特别有与众不同的地方,增上戒体特别把善恶的问题分析清楚了。

  什么是善?什么是恶?我想了很多关于“恶”的词,想把“恶”定性一下,从而也就知道什么是善了。佛教很特别,把善、恶、无记说成是绝对的,并没有说古今有所不同,随着时代有所发展。

  我在沦陷期(指日本侵华战争时期——整理者注)曾写过一篇文章《漫谈善与美的准则》,大家有兴趣的话可以作为一种参考。

  恶,最初在《成唯识论》中常说成忄龙忄戾、不调和。我看是不是用这些词界定一下:乖

忄戾、忄龙忄戾、不调柔、不调和、不安稳,还有粘着或执着,最主要的可以用染着。 在大范围内可以认为恶都和染着的意义有关系,执着、染着、不寂静、沉沦、堕落、漏失、粗重、沉重,总之是不轻松、不堪任,另外有种滞碍、挂碍的意思,还带有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、烦恼、扰乱这样的词都可以形容恶,人生是比较苦,在这儿漂泊,“浮沉且莫定,不必问君平”。人生就是上下漂泊不定的,类似的词比较多,可以通过这些词认识,主要还是用“染着”来形容恶。

  善可以认为是白色,明朗的。佛教说要认识真实的话必须要去掉执着,能认识真实的人是最安适、安乐的。所以能证真如以后,如初地叫极欢喜地,这里不是狂欢,而是l龙特别的无忧。众生就不知道释迦牟尼讲人生是苦、不自在、沉重。现在常常形容负担叫“包袱太重”,所以如果不认识真实的话,背着无明的包袱那是很沉重的。所以这“善”和认识真实有密切关系,你不认识真实就造成恶的。即所谓恶性循环。

  所以戒律的问题主要是善恶的界定问题。菩萨怎么能够为众生着想,就是消灭他的苦痛?也是从因上下手,从他的认识上下手。这里说的是戒,下面讲定。

  “首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。

  “首楞伽摩”译作“渐行”,与虚空藏同为定的名字,大乘中讲定的名字非常多,这些三摩地也翻作“等持”。这些定说名此中增上心体。

  为什么这里不说定,而说心体?人的心总是不稳定,它的可能性大,人们一提到心,都觉得摸不着头绪。心最主要的作用就是能抓住一个问题,就是一、异的问题。为什么这么说?因为三摩地主要是心一境性,没有第二个境,一境之性。

  所以这心怎么能安稳下来是个大问题,这也需要对向真如、对向正法。我们能使心真正稳定下来,最主要的是认识无二、无分别智。这就是慧学,慧和定有密切的关系。真如是无二、无分别的,不是拿心当无二,或拿物当无二,限制到心物里还是有二、有分别,佛教的真实不属于心,也不属于物。

  “无分别智说名此中增上慧体。

  佛教是讲觉醒的智慧的,我们要学习也是学习智慧。什么智慧?就是无分别智。这智很奇怪,普通说来智都是有分别的,怎么成了无分别智?是不是很奇怪?所以这地方大家特别注意,这也是我们能不能证解脱、能不能出世间的大问题。

  “无住涅槃说名彼果断体。

  有住涅槃是小乘,它是追求有余依涅槃、无余依涅槃,它总是限在寂灭上,认为这个是最圆满。大乘总是不住生死、不住涅槃,这也是无二的问题。这生死和涅槃、烦恼和寂静是两个东西吗?大家注意,大乘和小乘的分别、慈氏学和世间学的分别也都是在这地方。小乘正是反世间的,大乘更特别,无住涅槃正是彼果断。

  “三种佛身:一、自性身,二、受用身,三、变化身,说名彼果智体。

  前面讲了佛本身就是智,而且这智很特别,是没有分别的智,三种佛身。怎么一个人会有三四个身体?奇怪。

  自性身就是本体,就是真如。我们凡夫本性也是真如,为什么就没有自性身?虽然我们本身也是真如,但是尽跟真如打架。前面讲要对向正法,可我们是背向正法。那边是光明的,我们这儿是黑暗的,虽然有真如作本体也看不清,无自知之明,没法认识自己。

  我们到果位时主要是真如,就是自性身。它和法身有什么分别?所谓法身,就是功德身,具有多种功德之身。你到证真如的时候,真正以真如为体的话,那功德太大了。如刚才所说所有的善都是渊源于真如的,那你证真如以后,从初地至十地更不用说了,他的功德是无量的,没有什么过失的问题。所以这里提出自性身就代表了法身。

  受用身,就是和初地以上的菩萨构成的关系,所有的菩萨认识佛的时候,就认识受用身,就是享受法乐,与民同乐,和诸大菩萨一起享受法乐,这个身就是受用身。这个身和菩萨是不同的,因为菩萨还是有他的清净业。

  对于我们凡夫所见来讲就有所谓变化身。有人看不见是因为受业力限制,有人看见是这样,有人看见是那样,这因各人业力不同感应也不同。虽然讲三身,好象有多身,其实主要还是自性身、法身。

  “说名彼果智体”,佛主要是以智慧为体,以法身为本体,是证真如得到的,法身是离不开自性身的。

  “由此所说十处,显于大乘异声闻乘。

  由上头所说十处,就表示出大乘和声闻小乘的不同,不但与声闻乘不同,与世间学更不同。

  “又显最胜,世尊但为菩萨宣说。

  不但不同,而且表示最胜。藏文中“殊胜”和“差别”有时就用一个字,具体翻译的时候就要看上下文的情况。实际殊胜里头也有差别问题。这十处和小乘有差别,比它优越得多,佛只为菩萨说。因为释迦牟尼时代讲的小乘阿含经和大乘经有许多不同,小乘是成阿罗汉、而不是成佛。所以结论提到十种、十处和小乘不同,表示它最优越,只为菩萨说。

  “是故应知但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。