第138讲:关于外境问题

  (2000年3月5日)

  (安慧《唯识三十论》研修班上午讨论后提出问题:外义和所缘缘的定义和关系。)

  所缘缘、外境这些问题,在慈氏来看都不是中心问题。无著在《总摄大乘纲领论》引了两处慈氏的颂子,一个是《庄严现证颂》,一个是《庄严经藏颂》,从这两个著作里头引了七个颂子。这七个颂子非常非常重要。可以说大乘所有的问题,从这七个颂子里头知道什么是最重要的东西。

  大家都注意唯心、唯识的问题,是对着色法来说的,对着极微、或者对着所缘缘来说的,实际上并不是这么回事。像《庄严经藏颂》里头也讲现证的问题,就提到“通过唯言义决知、从此住于唯心性”,从这以后才住于唯心性。并不是通过唯“色”义决知,而是“通过唯言义决知、从此住于唯心性”。又提到“慧证心外无余已、是故亦证心无性”。因为识外什么东西都不存在,于是乎识也不存在。

  这地方讲的就是唯心、唯色的问题。就是根本的问题并不是因为有色的关系,才有外境,也不是因为没有色才成为唯心,成为唯识,而是因为有没有自性的问题。因为“通过唯言义决知”,通过唯有语言而决定了知义。这义包括的一会儿还可以细谈,义指的什么。在《总摄大乘纲领论》里头就提出唯识无义,又提到“破灭义想”。义是指的什么?今天咱们也要重复地多谈一谈。

  义,以前说是咱们所面对的真实,等等的。实际上这义,就是指的自性、我的问题。你对外境,或者对于唯心,里头都有一个自性问题,(就是错误地认为)真正有自性的话才是真实,或者属于真正存在的,要没有自性它就不是真正存在的。并不是因为有色,世界上才真实存在,不是这个问题。而是因为认为内里头有能缘的根,外头有所缘的境,这就好像能够证明真实的存在好像是色,而实际上,并不是这样。

  咱们认为有一个真实存在,有一个自体的存在,主要是由于语言跟文字问题。要没有语言跟文字的话,就根本没有所谓自体存在的问题。为什么我们认为有个自性的东西能存在?这是从什么地方生出来的?在慈氏菩萨跟无著菩萨的言论里头都可以看出,我们认为有一个自性的存在,有一个真实的存在,原因就是有语言,跟符号。“通过唯言义决知”,只有语言的关系你才认为我们有面对的一个真实的体性,真实的自性,真实的我体。否则你要说由于色法存在,由于内有色根、外有色境,这足证明义的存在、自性的存在,是不是我们一般人都认为色法是自性存在、真实存在的一个最后支撑点呢?我想我们人一般都是这样。

  可是,我们现在是应当揭开这个内幕的时候了。好像内有色根、外有色境,以色对色,才有眼识存在。实际上是怎么样的?实际这根也是由色组成的,境也是由色组成的,这个色到底是什么?到底是物质啊?还是心?这个色,内里的色根、外头是色境,这么强大的色的存在,你说这个色本身是什么?我们今天可以研究研究。

  我们在过去课堂上讲过,中国庄子曾经有这样的话:“形形者非形。”使形色能成为形色的,必须是非形。那就是咱们可以这么讲,你看起来色法是内里头也有,外头也有,可是它本身就不出于形色。咱们也念过几何学,点、线、面、体,这是组成形色的一个根本。这形色内里头色根、外头色境都离不开点、线、面、体而存在。咱们不说它显色,显色可以组成种种的形色。咱们就单提形色的问题。

  内里头色根、外头色境,看起来宠然大物,你要问它,不过是由点、线、面、体组成的。点是这么组成的,过去说点是无长、无宽、无厚。你说无长、无宽、无厚怎么能叫做点?可是咱们小时候念的几何就是讲,点无长、无宽、无厚。要是点还承认有长、有宽、有厚的话,还是得说它不存在。是不是?有长、有宽、有厚,它这个形怎么组成的?怎么形成的?使长宽厚这个形能成为形的,必须是无形。有形,你说“点”还由“点”来形成吗?长、宽、厚还由长、宽、厚来形成吗?

  所以庄子说“形形者非形”,使形能成为形的,必须是非形。那咱们可以在大乘理论里头,使形色能成为形色的,必须是眼识、色识。所以这地方好像是色法是生起识的一种原因,要真正讲起来,色法本身就是识才能显现的,就是眼识跟眼识识,眼识的识,就是眼识的意识,也就是眼识的了别识。根本色法,不但它本身是个假法,不是能独立存在的东西,并且所有的显色跟形色都是由眼识跟意识的识显现出来的。要没眼识,没有意识,就没法子使形色、跟显色显示出来。

  这地方是有一个倒因为果的问题,根本它这果是色根、色境的因。就是色根、色境的色,必须是意识跟眼识它显现的。要没有眼识跟意识就没有所谓色的显示,就没有眼识的显示。要没有意识,意的了别识,这个眼识也是没法子显现的。真正能显的最后还是意识的了别识。这就是《总摄大乘纲领论》里头,讲的“眼识识、耳识识”,两个“识”重叠的原因。

  为什么非这么重叠不可呢?那就是你眼识里头的能够显现出来,还离不开意识的显现。为什么这么说呢?眼识显现出来东西,它还受原来色的遍计所执性的影响,好像还受这个影响。你要把色法的能取、所取这两个遍计所执性……,但遍计所执性在实际上根本就没有的,它背后就是依他起的了别识,离开了别识并没有义,并没有自性。所以我们尤其看到自己的身体,实实在在在这儿存在,感觉的都是外境,无穷无尽的色界,内有身根,外有色境、器界,你说这色法你能否认吗?可是越是这样,你外境的执着,跟内根的执着,这东西它都是不存在的,一点儿影像没有。这是它自性的问题。

  你再来说,按中国的说法“形形者非形”,在大乘佛教里头,你所谓形色都是假法,这“点”色你说真正存在吗?点、线、面、体,这四种好像我们看的世界多大,都离不开这个点、线、面、体。可是你要问点、线、面、体本身是不是实在?是不是有自体?那就问题大了。你说形色最后还有什么东西?于是乎说还有极微,极微之后还有什么东西?中国人说“一尺之棰,日取其半,万世不竭”,我们现在也是把极微分到最小的夸克的时候,是不是最后的夸克就是最后的极微呢?还不是。

  所以你说色法是世界上最后的支撑点,这话就有问题了。这个点,还不能自己支撑自己,你说它还能支撑线、面、体吗?它支撑谁呀?讲自体、自性,拿色法作代表,色法能代表?说来说去还是语言跟符号的问题,要没有语言符号,就没有最后你承认的那个真实的自体。“通过唯言义决知”,只是因为有言,才有义决知,你才觉得有个自体的东西存在,并不是你说有一个点,能使这个义存在的。

  所以你说那个所缘缘的最后的那个极微,那个极微是什么?就不过是个形色的一个段落。那个段落一下就可以变成不存在了(刹那生灭:生起的刹那当下就灭)。所以真正讲起来,到底什么才是真实的最后支撑点呢?在慈氏学里头说,那就是“通过唯言义决知”,只能通过“言”才能使我们认为有自体的东西存在,显现出来。所以“从此住于唯心性”,从这一点上才住于唯心性。不是由极微、或点跟色法来成为自体的东西,只是唯言义决知,只是语言才能使义最后感觉到有,真正是语言是义的支撑点,色法没法支撑。

  慈氏就说:“通过唯言义决知、从此住于唯心性。”再来进一步来说:“慧证心外无余已、是故亦证心无性。”你看慈氏菩萨讲什么是自性存在,并且慈氏讲也过这话,就是《辨法法性论》,咱们也翻译了,头里有这话:“如其显现,不如是有。”为什么这么说?我们一直摸不住他这个底蕴。“如其显现,不如是有”,所有的色法都是识的显现,都是了别识显现,离开了别识并没有所显现的东西。慈氏又说,“如其显现,不如是有”,如其色法显现的时候,就不如识体显现的那么(个样子)存在。

  这地方,慈氏菩萨也告诉我们,你要把显现色法的识,要认识它显现的本身还有所显现的,那就是又成为遍计所执性、不是依他起性了。要是依他起性,它就是色法显现的时候,它本身就是不如其显现而有,只有依他起性一时的显现,显现完当下就灭掉了。种子刚生起现行,那现行你不能拿它当作一个真实的东西来看。刚从种子生起的时候,同时、当下它就灭掉了,你还认为它继续还有存在的话,那个存在就不是依他起性的存在,是你遍计所执性的存在了。

  所以在《辨法法性论》最头里就说“如其显现,不如是有”。辨别法跟法性的时候,就提到这个“如其显现,不如是有”。我个人觉得就好像是依他起性所以为依他起性,那就是生起的当下就灭。你要认为它在继续的时间还有,在第二刹那还存在的话,那个存在就是你执着的遍计所执性的存在,并没有实实在在的存在。看起来,什么叫“眼识识”,什么叫“如其显现,不如是有”?这两句话,怎么理解?咱们现在提出来一个看法。大家可以讨论。

  所以慈氏学,我们看起来好像话也不是太引人注意,可是你要自个真正理解,那道理是很深远的。再把《庄严现证颂》那两个颂子念一下。

  “菩提萨垛由等至、于意观见唯影像,

  通过义想违反已、孰为自想决定持。

  如是于内安立心、所取无有当善择!

  是故择定无能取,因此触证无所得。”

  你看就两个颂子,这里头有很深远的道理。“菩提萨垛由等至、于意观见唯影像”,这还是指的我们依他起性的,就刚才说的能显现的识,能显现的识,本身也就是一个影像,你不能拿它当成一个“如其显现”,就是真实有的东西。“于意观见唯影像”,这影像就是咱们刚才说的“如其显现,不如是有”,应该这么理解。

  “通过义想违反已”,我们总觉得有个自性性的东西,这是所有我们凡夫都是有一个义想,可以说有个自体想,也就是“我想”。不只是识方面的显现,识显现完了还认为有个东西存在,这是我们凡愚认为有的东西,认为有一个遍计所执性的东西。“通过义想违反已”,我们凡夫起心动念都有一个义想,“孰为自想决定持”,什么是我们凡愚自个的想,决定持续下去,把它任持下去,到底你要任持什么东西,来决定持什么东西。所以我们都认为有一个自体的东西,于内就觉得有个身体,能取、能享用这样一个身体,于外有一个所享用的整个世界。这是我们凡愚决定持的,那里头有能缘,外头有所缘,就是内有能取,外有所取。

  这两个颂子就说明,我们的颠倒、错乱在什么地方,就是内里头我们认为有一个能够享用一个身体,外头有一个所享用的广大的世界。当然内里头这个身体、外头这个世界,最主要的是由我们过去所作的业的关系来生起内外两重的世界,可是我们的业力跟众生合起来的业,显现为现在的这样的外头好像有一个共同的世界似的,我们内里头各自有个人的身体。不管怎么样说,总是有个所取,有个能取。

  (吕新国:上午讨论时我提到你说过,没有器世间,只有五识。)这就是根本器世间跟内里头根世间,根器两种世间好像都是离不开色法,实际本身它都是一(块?)了别识。因为什么?你要讲起来这里头什么是依他起性、什么是遍计所执性?你一分析,就是只有了别识存在,没有了别识以外的辨别识的存在,所以说为“辨别识的了别识”,所以说“耳识识、眼识识”,等等的识识。提到识识的时候,里头就已经把遍计所执性根本不存在这些色法给破灭掉了。你没法子承认遍计所执性还继续存在。

  这遍计所执性,就是我们一个所取、一个是能取。所取能取本身都是遍计所执性,在遍计所执性上头我们就有承认不承认的问题。所以在内部我们就是安立心(“如是于内安立心”),“所取无有当善择”,同时我们又是“是故择定无能取”,用这个“择定”,也是人的智慧里头可以自由自在的,因为既然无有所取,这个能取也跟所取一样,它都是一个遍计所执性的东西,你不承认它就是没有,你承认它到底它就有。所以“是故择定无能取,因此触证无所得”,无所得就是根本没有所取、所缘,所缘、能缘平等平等。(休息)

  所取能取都是遍计所执性,主要是你怎么能认识这个问题。所缘能缘跟所取能取,都是也可以说是相同的。所取能取好像是遍计所执性的问题,是人我跟法我的问题。我们这所缘能缘,都可以是外色跟内色,认为内色、外色,每一个人都是过去业力所感生的,由业力这个增上缘生起的,好像是个依他起的东西。每天每个人都没法子超过过去业力的影响,也就是每个人不能超过自己身体跟内外两重的世界。没法超过内色跟外色的范围,可是内色跟外色也有一个相同的遍计所执性的存在。

  当然我们现在内色跟外色都有过去业力的所规定的范围,可是在内色、外色业力所规定的范围之外,我们每个人都把异熟内色、异熟外色同时执着它成为遍计所执的能缘、所缘。在我们都是过去同样一个身体,它有色根能感觉外色,所以咱们每个人都叫做有情,能够感觉,有感情,有喜怒哀乐。在依他起的范围内,本身就有遍计所执性的问题。就是所缘跟能缘,它都是色法,你执着外境的时候,它有个执着所缘,能缘的根色本身就是能缘的范围,能缘的范围里头也有遍计所执性。

  所以要真正讲起来,这能缘跟所缘的色法,都是色法、同样是色法,同样是有依他起性这范围,可是这能缘跟所缘的色法本身也有遍计所执性。在能缘跟所缘遍计所执性上来说,它是没法说是两种色法不同,两种遍计不同,只能说你有能缘的遍计所执性,也同时就有所缘的遍计所执性,这样子所缘跟能缘就变成一个同等的东西了。

  所以这时候,在《总摄大乘纲领论》就提到,这时候这个菩萨就证到既内部没有能取,外部也没有所取,也就是证到了所缘跟能缘平等性,所缘跟能缘在遍计所执性上都是不存在的。所以《总摄大乘纲领论》里头就提到,这时候就已经是菩萨证到法界,也就是能够遍知众生的心平等,同时也就能遍知菩萨的心平等,同时也能遍知跟如来的心也平等。这时的心平等都是不以遍计所执性为所缘,都以法界为所缘。那就是“因此远离二能相”,我们可以把遍计所执性、依他起性两种所知相都能远离,那就因此“成为法界现证性”,那时候就是已经超出了遍计所执性,也超出了依他起性。

  咱们讲了别识性的话,可以破灭遍计所执性的一切事物,同时了别识性也能够破灭本身。你要把了别识性当作个所缘来看、所取来看的话,那它本身也就是不存在了。所以唯了别识性能够破灭其它的遍计所执性,也能破灭本身的依他起性。它能够可以一向表示唯依他起性的意思,唯是依他起性,同时它也可以破灭本身的依他起性,也成为圆成实性。

  所以这里头就有怎么通达三所知能相,也就是真正能够通达三性的意思。你通达依他起性的唯了别识性的时候,就可以通达唯了别识本身也破灭。也就是真正彻底了解唯识无义的话,那你可以就通达了依他起性,通达依他起性本身,就可以通达圆成实性。因为你破灭遍计所执性的依他起性,了别识性,这了别识性本身它就能够破灭它本身的存在。要是唯了别识性的话,本身就可以使遍计所执性破灭,同时它也可以使依他起性本身作为遍计所执性而破灭。

  所以真正理解到唯了别识性,真正理解唯识的话,这里头不只是对遍计所执性能生出觉悟,也对于依他起性本身也能生起觉悟。所以对于三所知能相的觉悟,是以唯了别识性作为一个转移的认识,必须你先能理解到唯了别识性,必须你能了解到这个,彻底没有遍计所执性,这样你才能够对于圆成实性你也就证知了。就是把前头二所知能相能够远离了,本身就是对于法界的现前证知。

  对于三所知能相能够整个能觉悟,能认识,这是一条所有的菩萨能生起菩提心的人共同要遵守的道路。所以这时候,到了你能证真如的时候了,能证知初地的时候,那就是你证知到根本没有能缘,也没有所缘,就有了无分别智。你证真如以后,就是你对于所取、所缘,能取、能缘都看得一样的,没有分别,不能分别这是所缘,那里能缘,这叫无分别智。

  你要真正证知圆成实性以后,那你就是没有能缘跟所缘的分别。你那无分别智本身是能缘,同时也就是所缘。跟我们现在凡夫把这所缘、能缘分了两个,这种情况完全不一样了,叫做无分别智。我们证到初地以后,所有的认识都是不能够也分出一个所缘、一个能缘的。你在真实的方面也就是已经证到既没有所取、也没有能取,没有能缘、也没有所缘。跟我们的所缘、能缘是两回事这种情况是不一样的。

  对于三种所知能相,能够觉悟、能够认识,就是主要的是围绕二种遍计所执性,一个是所取,一个是能取。我们必须能够认识事物中根本没有所取,根本没有能取,必须认识这个,你才能够真正认识真实,证到真如。

  咱们在《总摄大乘纲领论》里头,最重要的是你能够认识到怎么样地破灭遍计所执性的自性,也就是你怎么能够破灭自性的认识。所以我们最主要的问题都是在于自性的颠倒方面,因为有这种自性颠倒,于是我们用梦幻、泡影来譬喻这种自性的颠倒,能够使我们真正认识阿赖耶识中造成的种子、以至使这种种子能成为现实的现前的现行,这阿赖耶识里的种子跟现行都跟自性颠倒有关系。我们业也有自性颠倒的问题,我们的认识、我们的无明都是跟自性颠倒有关系。

  总之,必须要能够认识自性决定决定没有,自性没有了就是能使“义想”破灭,最主要的就是把自性的义想怎么能破灭,自性颠倒能够不颠倒,这是大乘佛教最主要的,也就是一切菩萨能够怎么生起菩提心,能够生起觉悟,以至认真学习到彼岸,完成到彼岸的修行。首先到彼岸就是要到的所知的彼岸,就是达到我们远离真实彼岸、再返回真实这样的一个道……,离开颠倒错误的认识,达到真正无有错误的认识,这就是此岸彼岸的分别。好,我们今天是不是先到这。看大家有什么问题,我们共同研究一下。

  崇智法师:菩萨见道之后,是不是就不存在能缘所缘了?(韩老:对。)根本无分别智跟后得无分别智的区别?……

  韩老:加行无分别智,根本无分别智,跟后得无分别智,将来在根本无分别智上,来能够讲有后得无分别智,讲后得无分别智有点像咱们讲认识什么事物以后那种知识,是不是这样子?……后得无分别智就好象世间讲的知行合一,知就是行,行就是知,可以拿这个作譬喻,但是(境界是不一样的)。

  宽见法师:证真如以后,根本无分别智生起了,但是这时候它不能长时相续,比如说我在定中能够达到这样一种状态,但是一出定可能就失去了?

  韩老:这个以后你们就接触到了,就是十地中每一地都有无知,这个无知跟地前的无知、无明不一样,它不是染污的,非染污无知。

  宗性法师:你刚才说的那还是地前的状态。地后是长时都处在真如状态,只是它不圆满。就像早晨到中午的太阳,它一直是太阳,只是早晨的太阳没有中午的太阳那么光辉圆满。(吕新国:每地去一种非染污无知。)

  韩老:也可以结合无分别来讲。每一地的无分别智跟下一地的无分别智(相比)是有的不理解,现在理解了。(宗性法师:就是彻底不彻底。)地后所有的知跟行都跟地前都不一样。地后的智都是无分别的,是无分别智跟后得智的关系。行,不是加行以后修行的问题,他这个行慢慢地往前都是任运的行,到第八地是真正没有加行,但是前头每一地慢慢都是不是特别的加行的。还一个不同就是,咱们地前都是有所相,地后都是没有所相。(吕新国:还是能所分别的问题。)大伙以后应该好好分析地前地后不同的地方。证真如以后跟没证真如以前有很大的不同。所以咱们对有些个,像《总摄大乘纲领论》里头的问题,不能一下子都理解得很清楚,就是这个原因,经验不一样。(吕新国:地前的分析只能是一种猜测。)就是能依靠法。

  崇智法师:后得无分别智有无间断?比如菩萨修灭尽定时……

  韩老:后得智跟根本智离不开的。

  栗强:我的理解是这样的。过去月官菩萨有一个地前地后证真如状态不同的特别完整的回答。他说,很多人都在想同样的一个问题,后得智会不会间断呀?在后得智中是不是还要有能所呀?月官菩萨说,这就好比是一个房间,在登地以前没有灯光,或者是灯被黑布罩住了,什么都看不见,觉得很黑暗。登地以后打开灯以后还会不会有黑暗呀?其实灯罩没打开之前也没有黑暗,地前这黑暗都是我们误以为有的,灯罩打开以后更不会有黑暗了。月官菩萨说,灯罩打开以后,房子里虽然没有黑暗,但这一切一切,一幅一幅的画儿,一幅一幅字你还得去了解,这个了解就是后得。这个后得和根本这两个词的来源,根本就是因为有一个根本的本有的无漏种子起来现行了,后得起现行以后,是使得本有的、一些杂染的习气在根本无分别智光芒的照耀之下,它不再熏习一个染污的种子了,熏习的是一个后得的但依然是清静的种子,这个种子是后得的,所以使种子产生功德的智也是后得的。(吕新国:你这是从哪儿看到的?)这是徐梵老讲《三十颂》时讲的。

  宽见法师:登地以前我们知道没有人我法我,没有自性,但还没有证到它。登地之后我们确实现量地能够体证它,但是证到它的初地跟到八地等等的每一地还是不一样的。这个不一样到底在哪里?比如说我们讲第八地是无功用行,能够任运地,处于一种无相的状态。八地以前还是有功用,有功用是不是还是有能所?

  宗性法师:我们一开始讨论过二障的问题,就是烦恼障和所知障的问题。初地只是烦恼障的问题解决了,所知障的问题没解决。所以十地的一地一地是解决所知障的问题,也就是解决种子转换的问题,需要十地就是因为里面的种子还没有彻底地净化掉。(吕新国:没有现行了,但还有习气,也叫种子、随眠。)

  韩老:每一地都要解决无知的问题。无知、无明,不是杂染里头的。跟普通地前的无明不一样,它不是染污的,它就是不知道的,一地一地都有跟前一地不同的所知的东西。(栗强:过去所知障所障住了的应该知而没知的所知。)他要通过十地来解脱这种非染污无知。……这跟咱们地前完全不一样,地前无明、无知都是有遍计所执性的,地后的无知没有遍计所执性,都是依他起性的。

  栗强:您刚才反复强调发菩提心时,说要特别重视唯识无义和唯了别识性,菩提心里清净正见这一块,和另外两个很重要的组成部分:一个是出离心,一个是大悲心,关系是怎么样的?

  韩老:这出离心根本就是对真理认识不认识的问题。你要真正了解了别识性,那你才能真正出离,也才真正能够到彼岸。大悲心是有一点儿菩萨对于本来不是菩萨的世间人受苦,因为不知道真实而得到痛苦,大悲心是针对愚痴的,有愚痴才有菩萨的大悲心。要没有众生的愚痴的话,也就没有痛苦。大悲心特别对于愚痴、痛苦……(吕新国:就是说一切以清净正见为根本。)(宗性法师:如果对唯了别识性不了解的话,他老有怀疑,出离心和大悲心会经常动摇,老是怀疑到底真实不真实,如果彻底了解唯了别识性,就会斩钉截铁,不会动摇,才是真正发了菩提心。所以八正道以正见为首。)大悲有点对付愚痴,不明白,不了解真实的问题,于是乎增加菩萨的大悲心。

  崇智法师:我始终对这个根本无分别智和后得智,根本智是缘实性,后得智是缘差别相,我感觉还有有点……

  吕新国:根本智和后得智实际是一回事儿。诸法的实相、真正面目,就是它的差别相。诸法离了差别相还有相吗?比如你认识世界,实际没有一个“世界”让你认识,你认识的是世界的各个组成部分。

  韩老:差别,跟分别也要区别开,差别是所分别,分别是能分别。所有差别都离不开能分别,所有的差别都是所知、所的方面,不是能的方面。

  吕新国:根本无分别智完全靠后得智表现出来,它只是一个名,它的内容就是后得智。

  韩老:它的真实性比我们普通的知识还更真实,因为它包括了能知、所知,没有能知、所知,就是一个知识。

  宽见法师:刚才谈出离心、大悲心和清净正见这三者的关系,最后回归到修福慧。因为大悲、大愿、大智、大行,作为不同因缘的菩萨他肯定走的路是不一样的,有的人坚定地以大悲为本,大悲为本是修福德,更多的是体现在行上,体现在愿上,像地藏王菩萨、观世音菩萨更多的是从福德资粮开始入手。像文殊菩萨他们更多是坚定清净正见,从积累智慧资粮入手。韩老是更多强调清净正见,更多强调以智慧资粮作为根本的一个入手点。这是在咱们这种因缘里促成的一个集合。可能在另一种因缘还有的菩萨更强调大悲等福德资粮。

  宗性法师:这两个还是不能偏。地藏王菩萨为什么能发那么大的愿?就是因为真正有了清净正见。为什么我们发不出来?还是智慧没有达到。(吕新国:有共相,也有自相,福慧资粮都达到一定程度才能证菩萨,而在这个基础上菩萨又各有特点。)