三性與唯識

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  我們說話和思惟很難如理,因為在黑暗中討慣了生活,黑暗反成本然。而普通所說黑暗或許與光明只限於程度的差異罷了。在不如理的黑暗自身方面論,纔真能同如理的光明相奪相破,不但是相代而已。一則同為依他而涇渭實分。二則不解與解畢竟形成兩個截然不同的天地。三則守其無可守的情守守不已與不守而守的理趨向異致。別異的責任應黑暗負之。以其不如故爾。

  如不如還是手續,談到理似乎任憑怎樣嚴重而總感覺得幾分疏遠和冷漠的意味。西洋同中國的思想於此見解是脫不掉血腥肉臭的氣息,也可說尚保留著相當的溫度和密度。理是條理嗎?是貫通嗎?是系統嗎?是原則嗎?是次序嗎?是公平嗎?是所以然嗎?是形式嗎?乃至等等。這些不外是手續。至多屬於如不如,而非所如的或所不如的。凡是差異歧出的所在,可以說私而不公。

  佛者所謂理乃指一切法實相,即是清淨無為真如理。窺基說:『理謂實際,二空所顯;顯其自(大乘)理』。又說:『實性為理』。又說:『體性顯理義。』又說:『自性謂理。』又說:『理謂法性,道理,義理。』理既無所不遍,則如不如理有何要緊呢?提到要緊不要緊或相干不相干,這已經是第二義了。普通人大多以利害苦樂等為最要緊的。可是我們現在所討論的問題,乃在其以前。用句俗話表示,這是『命根子』,是存在的基礎,是一切問題的問題。無論智愚賢不肖都知道維護生存;以為命要沒了,一切一切都付與汪洋啦。分析其中的內幕,不過是怕丟失了自己。身子僵硬與腐爛關係還小,別叫自己的精靈斷了便也心安。所謂好死不如賴活著。這種願望可以化身作宇宙的大生命,可以化身作物質不滅的質,可以化身作一切變動的統御或制約者。不管化形如何微妙,歸根揭底總出不了這點樸素的原始的動機。然而你怕丟失了自己的那個自己,究竟是什麼玩意兒呢?有的說是心,有的說是物,有的說是一種構造,有的說即蘊,有的說離蘊,紛紛不一。人總是血肉所成父母所養,這個軀殼是苦樂的淵泉;所以滿打在人類比較清淨的腦汁裡蹦出來的思想,任憑如何抽象,還離不了它是血膏子肉腱子骨髓兒的資格。命,實在是可惜愛的。現在我不打算在命上多注意,一則因為存在的勢頭不過是諸行洶湧的流轉。二則此處先要表現的不一定就要揭發一般人所抓的存在是不是存在,而是要說說命的分量。

  人命既然如此的關天,變換不停的當前現象雖然也是命的運行;然而這存在的基礎究竟是什麼呢?所以有些聰明的哲學家就以為第一步這體用或常變的問題是問題的問題。首先出來要立命。討論這種問題並不是迂闊或玄遠,而是近得不可再近密得不可再密的。斯賓諾莎的倫理學開頭給上帝(god)下定義,中庸第一句話是『天命之謂性』,宋明理學以性為萬物之所以然;他們曉得這是命的根子。佛者名真如為法性,因為是一切法的本真理體。性者,體也。窺基說:『性者:體義。一切法體,故名法性。』傷害一點肢體,你都覺得不得了。而於這種本真體性不但置而不究,反無始以來背逆唯恐不甚,實在莫明其妙。你究竟是什麼,就該是什麼;體汝之真體,則不算非你。否則就打你願意離開這個什麼,果然離得開嗎?『體』字比『性』字方便,(因為『性』字容易引起思想史上的誤會)比『一』字徹底,比『自己』一詞切近真實。可惜一般人把它的分量稱得太輕了。稱得適如其分,固然比起來好像感情的色彩也要重些。而漠然的眼看此感情則未免疏薄而且嚴冷。無怪世間之空虛了!

  性相二字可以與體用兩字通用。。法性就是法體。不過要提醒兩點的,即佛者的『體用』是假安立的名詞,亦即假說;第一,你不要以體名而定體義。第二,你不要把一般的體用關係來比擬於此。普通的體用關係:體是發生作用的主體,用是體的一時表現。而佛者的體用不得以一異去衡量;因為能衡量的本身有些游離了。即或他們外道一般的體用,也是很難以一異即離說得通的。常法如何起用呢?若非常法起用,彼亦隨所起。而一切法相乃常無我,乃常無常的。其所以能顯現轉起的,即以真如理體。方便說之,真如有似虛空,一切法用有似來往穿行等業。在數目上有些像零。西藏人即字母中阿字比擬之。真體真用的密切程度,其間不容一絲一毫的分別割裂。真空豈一異於妙有呢?予於此學始敢贊其圓滿寂靜。吾人之一思惟或一作意能稍稍扣到這地方,則當下即是佛土了。奇特奇特!不過不調柔不隨順的眾生太多了。『如有說言:寤寤開發義,有時業佛界。』無量眾生可以說是佛礦。無眾生,則無佛出。

  違逆了體,不用說要飽嘗一切流轉激撞的種種純大苦聚;就其本身也可說是最基本的第一義苦。只有菩薩纔有心酸痛到這極其深細的所在。薄於貪福厭苦的人你的體是什麼你知過嗎?實在需要你自愛的檢察。老實說來,任你上天下地,任你愛重見深,你的體不過是一種執。執和取差不多。一個是結晶凝固的體態,一個是加力緊就的趨勢。其實所執的東西一些沒有。對起理來正相顛倒,所以有時如於理者纔真知執。認真的執起來,按說纔更衫托理的必要。向著理的能如智和向著所執的能執情,這樣兩方一正一邪微微的擺動硬是有體的不同。沈酣的人醒醒吧!我不必奢談這是如何的必要與吃緊啦。

  至於為什麼有這種莫須有的執起來的呢?現在可抽出幾點來鈎出個大概的輪廓:第一,依他起法不能自立,必須要找靠山或找托盤。如推求最後不平等因等。在人類生活中要求歸宿而迷信上帝,所謂高臺偶像是。在思想中要求可遵循的軌道或攝受它的範疇,活動的東西雖具有成辦的本領,但總不能自足,總是惶惑不安。試看現在一般最能發揮作用的人那個不是有鐵一般的迷惑或崇尚呢?然而更加速了流轉與更加大了變化。第二,凡夫心理一舉一動大多離不開攀緣或奔向;好像是它們生起的前提一樣,《瑜伽師地論》云:『問:何緣四無色蘊總說名名?答:順趣種種所緣境義,依言說名分別種種所緣境義,故說為名。』。這種趨勢很能造一種慣性,以為離掉能攀緣之後照舊有它的前提存在。否則心理的生存理由是不充分的。第三,由形色可能自由改轉的業用顯示有作者的主動情勢;由無明觸的關係生起取樂避苦的無可奈何的受者的被動情勢;因為自在受著限制,總不能如意而轉。這種轄制與割據,又是桎梏,又是憑藉。由以上幾種關係產生一種特別的體,那就是執。離開現象之外硬弄一個超現象所有物;離開攀緣的分別作用之外硬要一個本身不是分別所顯示的東西;不自由假想桎梏,自由又要平空的憑藉。顛倒錯亂毫不涉實。

  涉不涉實,如不如理,解或不解有什麼影響?即是何必求解?既然能解與能不解也是心所有法依他假有之法,同時離不開法性;那麼何必非求解而擯棄不解?解與不解是知識上的事不見得就是生活上的問題吧?佛者是以智慧得解脫的。此重關鍵就是體的問題,轉去染依而得淨依。

  這種打住的關節或攝持的結子長時久遠數數集習聚染,便也在依他起上幻顯起來。因為不如實,所以持續便不能無分限。分限和偏謬便造成力量與流漏,再想不那樣也就難了。知識論不異於宇宙論;在描述方面講,這種安立(即唯識教等)實稱奇特。然要能不走原樣的了解,這種教義當下就是所要表示的依他起的如實相貌。可以說知識就是事實,教音與實相的密切好像又加了一層。如此亦即假說自相與離言自性平等平等了。假說自性即是假安立的了別識體,也就是意識虛妄分別,旁的人用名言,用的結果是那樣的不幸;而佛教即以其假安立或施設顯現的作用而作實相的透視。老實說,相就是想,也謂安立,也謂說為;意識以外的相雖然是有點顯為或似為的意味,而想(尤其意識的)熏種最勝,即可知其間相去不遠。除假安立外本無所安立;除顯為外本無所顯;在此虛妄分別以外畢竟無所有事。然而偏執識外另有境,言外別有義;所以講法相上的真實,就要認清有的同無的。無的,根本連滅無的相都沒有。行境要相稱的話,便是自己行自己而不顯所行。所以法相唯識是一種學問,沒有分家的必要。同是慈氏菩薩手裡開拓出來的。並且將般若的盛潮百尺竿頭更提陞到最後一步,辯中邊論中第一個頌把這意思已赤裸裸露出。其頌曰:『虛妄分別有,於此二都無;此中唯有空,於彼亦有此。』二都無,即所徧計之能取所取無。此唯有彼,彼唯有此,即顯體用密合。此處不須加解釋,連帶上文已夠人尋味了。應該不再向外奔馳務取,向外奔馳務取即是漏。窺基描寫他的老師,翫賞護法《唯識三十論》時的情形很生動,抄來作為榜樣:『……自西霏玉牒,東馳素象,雖復廣演微筌;賞之以為秘訣。及乎神棲別館,景阻炎輝,清耳目以淵思,蕩心靈而繹妙;乃曰:今者方怡我心耳。……』。


本贴由aruni于2005年3月19日22:31:24在〖慈氏学论坛〗发表.

  
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原标题:【若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时。作如是观。非空色故色空。。。】是敬礼大智度在2005年3月10日13:41:23发表
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