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4.对禅修的启示
觉悟诸法实相必须从可直观的真实存在下手参究,虽然常人在这里也见不到真实相,但只有先安住于真实的存在,才有希望于真实之存在见存在之真实相。从前面对三心不可得的讨论可知,可直观的真实存在不在外也不在过去和未来,而是当下心念活动本身。故禅修的第一步是把握当下的心念活动本身,而不去执取心念所代表的对象,而且对心念本身的把握也不应该是用建构模型的办法,而是一种没有间隔的直观,或称直接体验。禅宗所说的“平常心”大约就是这种非对象化的、没有间隔地安住于心念本身的心态。马祖道一禅师说:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣。故经云:‘非凡夫行、非圣贤行,是菩萨行。’只如今行住坐卧,应机接物尽是道。”3 再如赵州问南泉,“‘如何是道?’泉云:‘平常心是道。’州云:‘还可趣向否?’泉云:‘拟向即乖。’州云:‘不拟怎知是道?’泉云:‘道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚,廓然洞豁,岂可强是非邪!’州于言下顿悟。”4 非妄觉非无记就是平常心,由此参究可真达不疑之道。
做到对当下心念的直接把握是觉悟存在之真实相的必要条件,也是凭努力能做到的,在此之后到什么时候开悟则要等待时节因缘了。禅法就是为尽快具足并持续保持开悟的必要条件而施设的一些用功方法。

1, 正念。正念是于日常的心念活动中直观当下的心念活动本身。每个感觉和心念活动,不管它表达的是什么,其实在关注其所表达的对象的同时,我们也都能直观地体验到这心念活动本身的存在。所以,把握真实存在的基本方法就是不去前思后想,在一切感觉、思维、动作时不去关注他们所指向的对象,而是关注其本身,也就是“安住当下”。源律师问大珠慧海禅师,“‘和尚修道还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭,困来即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。’”5
1.1. 牧牛。普通人对象化的思维总是在悄悄生起,真正做到安住当下很不容易,故需一番牧牛功夫。如马祖门下石巩慧藏襌师,“一日,在厨作务次,祖问:‘作甚么?’曰:‘牧牛。’祖曰:‘作么生牧?’曰:‘一回入草去,蓦鼻拽将回。’祖曰:‘子真牧牛。’”6 所谓牧牛不是保持无念,因为这里是在厨作务次而发问的;另外,如果是说无念的境界应该用明月、碧潭等比喻,而牛是活的,即使驯化了也仍然是活的,用来比喻无念的状态是不合适的。正确的理解牧牛应该是保持正念,所谓“一回入草去”可理解为不安住当下心念本身而去寻求心念所代表的对象。
1.2. 保持正念可以从一些简单的动作、行为、心念入手,再逐渐扩展。如南传《大念住经》云:“比丘到森林中,或到树下或到僻静无人之处,在此他趺跏而坐,身躯端直,以灵敏的觉知固定在嘴巴周围的区域。以此他觉知入息,以此他觉知出息。入息长时,他正确了知:‘我入息长’。出息长时,他正确了知:‘我出息长’。入息短时,他正确了知:‘我入息短’。出息短时,他正确了知:‘我出息短’。……又比丘们!比丘走路时,他正确了知:‘我正在走路’。站立时,他正确了知:‘我正在站立’。坐着时,他正确了知:‘我正在坐着’。躺卧时,他正确了知:‘我正在躺卧’。不论身体处于何种姿势,他都正确了知。……又比丘们!比丘来回行走时,他念念分明,时时彻知无常。比丘看不看前方时,他念念分明,时时彻知无常。比丘搭衣持钵时,他念念分明,时时彻知无常。比丘饮食咀嚼尝味时,他念念分明,时时彻知无常。比丘大小便时,他念念分明,时时彻知无常。比丘行住坐卧醒觉语默时,他念念分明,时时彻知无常。”7

2, 奢摩他。奢摩他意为寂止,有心念就容易对心念模型所代表的对象产生执着,干脆没有心念则一切对象无从生起。奢摩他就是排除一切心念活动,安住于无念之念,则想执取亦不可得,而体验到真实的存在本身。
2.1. 修寂止的一种方法是以念止念。
2.1.1. 一条路线是先以一念代万念,再把这一念空掉。从修定入手,依一个高度清晰稳定的观境修,如白骨观等。此观境本身是对象化的,是共世间的修法,它符合常人的思维,容易下手用功,止息妄念比较有力。观境修成,妄念止息之后再把此观境也空掉。观境空掉后容易留下一个虚空相,需要把空也空掉。但把虚空相空掉后仍然会留下一个微细的空相,不是真正的寂止。怎样把这一念空掉呢?一种方法是忘念,就是观境修成后或观境已经空掉后不再主动的除遣,而是借心念已经非常细微的机会放下此念,达到真正的寂止。但怎样放下似乎并没有什么好办法,事实上,以一念代万念容易,而把这一念放下则难。
2.1.2. 另一种方法是遣念,神秀偈云:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”就是这种方法。怎样遣念,怎样拂拭呢?比如雪岩钦禅师记述当时曹洞宗禅法说:“妄念起时,向鼻端轻轻举一无字,才见念息,又却一时放下。只么默默而坐,待他纯熟,久久自契。”8 这样当然是对无字话头的错用,但不失为一种方法。这种方法从一开始在遣念之后就立刻把能遣之念也放下,不容易有病去药存、陷入微细空相的问题。但细究起来它在如何放下的问题上仍然没有什么好办法,还是靠忘。下手时没有专注一境修定的基础,上来就频频放下,容易陷入无记。
2.1.3. 最善巧的方便是毗钵舍那。按南传《清净道论》的修行方法,开始也是依一个观境修定,如地遍观等。禅定修成后不是企图忘此定境,而是依此定力修毗钵舍那,方法是依定力的基础观察思维四谛、十二支缘起等等。这样可顺次生起生灭随观智、坏随观智、怖畏随观智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。关于行舍智说,“如是此(瑜伽者)欲从一切诸行而脱离,以审察随观智而把握诸行,观见不应执彼为我及我所,舍断了怖畏与喜欲,对一切诸行成为无关心而中立。如是而知如是而见者,则对三有、四生、五趣、七识住、九有情居,他的心无滞着、萎缩、回转而不伸展,住立于舍或厌恶。譬如水滴之于倾斜的莲叶,无滞着、萎缩、回转而不伸展;亦如鸡的羽毛或如筋络,投之于火,无滞着、萎缩、回转而不伸展。如是这(瑜伽者)对于三有、……乃至舍或厌恶。这是他的行舍智的生起。”“如果彼(行舍智)见寂静的涅盘寂静,则舍一切诸行的转起而跃入涅盘。若不见涅盘寂静,则再再以诸行为所缘而转起。正如航海者的方向乌鸦相似。譬如航海的商人,带着方向乌鸦上船。当他们的船为风漂流至异域而不知是否有海岸之时,便放出他们的方向乌鸦。于是那乌鸦便从桅杆飞入空中,探察一切方维,若见海岸,便向那方面飞去,如果不见,则屡屡回来而止于桅杆之上。如是,如果行舍智见寂静的涅盘寂静,则舍一切诸行的转起而跃入涅盘;若不见涅盘寂静,则屡屡以诸行为所缘即转起。”9 行舍智是心舍离一切三有、四生等等的状态,是修行所能达到的最后状态,证果则象航海乌鸦去寻找陆地,没有一定的方法,要看因缘了。这一体系也符合先以一念代万念再舍去一念的路线,但舍离一切相是靠修毗钵舍那善巧达到的,不是靠忘念,修行的重点已经是毗钵舍那而不是前面的修定了。只是毗钵舍那必须以定为基础,散乱心不能成观,故还要先修定。
2.1.4. 诵经。佛经是从佛的觉悟中流出的,虽有种种文字铺陈,却终无所相,欲求一实法不可得,可比之为妙莲华,中无实物。既有文字可诵,又无实法可得,故诵经能扫荡心中的执着,使人在潜移默化中达到无对待无取舍的状态。印光法师讲诵经之法:“若欲随分亲得实益,必须至诚恳切,清净三业,或先端坐少顷,凝定身心,然后拜佛朗诵,或止默阅,或拜佛后端坐少顷,然后开经。必须端身正坐,如对圣容,亲聆圆音,不敢萌一念懈怠,不敢起一念分别,从首至尾一直阅去,无论若文若义,一概不加理会。如是阅经,利根之人便能悟二空理,证实相法,即根机钝劣,亦可消除业障,增长福慧。……若一路分别,此一句是什么义,此一段是什么义,全是凡情妄想,卜度思量,岂能冥悟佛意,圆悟经旨,因兹业障消灭,福慧增崇乎?”10 这样不起分别的诵经和修毗钵舍那的作用是类似的。
2.2.觉照和返观。古德有云:“妄念若起,知而莫随。”又云,“不怕念起,只怕觉迟,念起即觉,觉之即无。”初下手时,妄念如流水般一波一波来了又去,此时不是想办法把它截断,而是觉照它,看它如何来去生灭,这样念头慢慢就少了,会出现无念的状态。继续保持觉照,念起即觉,觉之即无,功夫慢慢纯熟,则妄念不生。但在觉照的过程中容易产生存在一个能觉照者的观念,有人甚至以为这个能照者是最真实的,这就完全错了。其实能照者也还是假设安立,与根据感觉安立物质世界没有什么不同。如果住在能照所照的境界,虽然表面上没有妄念,但正有一个微细的大妄念。所以在妄念止息之后还要返过来觉照这个能照者,到“觅心了不可得”,则达到真正的寂止。
2.3. 三际托空。三际托空也是从观察念头的生灭开始,但与觉照的方法略有不同,它的重点不是息灭妄念,也不强化能照所照,而是随着念头减少,观察前一个念头已灭,后一个念头还没有生起,中间一段无念的状态,并逐渐保持和延长这个中间状态。永嘉玄觉禅师说:“夫以知知物,物在知亦在。若以知知知,知知则离物,物离犹知在。起知知于知,后知若生时,前知早已灭。二知既不并,但得前知灭,灭处为知境,能所俱非真。前则灭灭引知,后则知知续灭,生灭相续,自是轮回之道。今言知者,不须知知,但知而已,则前不接灭,后不引起,前后断续,中间自孤,当体不顾,应时消灭。知体既已灭,豁然如托空,寂尔少时间,唯觉无所得,即觉无觉,无觉之觉,异乎木石。此是初心处,冥然绝虑,乍同死人,能所顿忘,纤缘尽净,閴尔虚寂,似觉无知,无知之性,异乎木石。此是初心处,领会难为。”11 概括的说就是既不以物为知的对象,也不以前知为知的对象,“但知而已”,则“前后断续”,中间出现无念的一段。“当体不顾”,也不以中间的无念为知的对象,这样则所知之体全部消灭,而觉无知之性。
2.3.1. 有一种达到前后断续的方便是先修两种定境,定境修成后练习在两种定境间交替观修,在中间转换的过程中自然会有前一个定境已消失,后一定境未起,由于定力的持续作用中间亦无其它妄念生起的瞬间,把握住这一瞬间就进入三际托空。
2.4. “照而长寂”。“无觉之觉”的状态可称为“寂而长照”,它的反面是“照而长寂”,玄觉禅师云:“万机丛凑,达之者则无非道场;色像无边,悟之者则无非般若。”12他称这种方法为毗钵舍那。粗略看去容易以为这是在三际托空之后进一步“历缘对境”修心的方法。在一本西方著作中讲到了一种方法,非常符合“照而常寂”的描述。方法是,在行走时不要凝视任何事物,而是轻微的交叉视线,不集中焦点地把视线维持在地平线上方的一点,用视觉余光览视从脚尖到天际整个范围内的一切事物。这种方法的巧妙之处在于,语言是思维的外壳,人的思维总是以内在对话的形式进行,而语言思维是依次处理一个个心念的。当览视整个视野时,“万机丛凑”,语言无法进行描绘,于是变得寂静13。古代禅宗修行经常行脚,可以想象,行脚在大自然中是很容易达到类似效果的,故行脚不仅为参访善知识,而且其本身也可成为是一种善巧的修行方法。行脚的另一个特点是进入陌生的环境,这时人的注意力集中在环境上,无暇思想,也容易使思维停止。此法在行走中比较容易练习,但静坐中同样可以这样看周围事物,闭上眼睛也可以用类似的方法去听,这些都属于「照而长寂」。这种方法在有观待的对象这一点上与地遍观等类似,但它与一般的观法相反,观待的对象是丰富的、变动的,而且恰恰是利用观境的丰富和变动使人难以产生执取而归于寂止。这种方法在精神上确实比较接近毗钵舍那的路线。
2.5. 还有一种方便是由明眼祖师用棒、喝等办法截断众流,直接把人推入一种清醒而又无念的心境,类似人在突然惊吓下发愣失神的状态。靠自己观心用功,要达到同样的深度需要相当的功力。但这种外力达到的状态是短暂的,因缘不具时暂时达到也不能开悟。

3, 三摩钵底。绝对无念很难达到,而从直观真实存在的角度看,做到绝对无念也是没有必要的。三摩钵底的方法就是设置方便,创造和捕捉一种无法生起对象和执取的特殊心念,于此入手用功,渐渐安住此念,由此脱离对一切对象的执取,直观真实的存在本身。打个比喻,安住当下好比是在电视节目播放的时候观察只有屏幕和图像,并没有图像所代表的山川人物;奢摩他好比关上电视,不见山川人物,只有屏幕本身;三摩钵底好比在屏幕上显示出彩条或栅格,虽有图像而无山川人物可关注,于是自然注意到图像和屏幕本身。
3.1. 以一念代万念,再观此一念本身。从清晰的观境入手,也可用地遍、白骨等观法,观境是对象化的,容易下手用功。观境稳定后忘此观境的对象而直观观想本身。此时观想已经稳定清晰,提供了一个便于直观的真实存在;同时又已修成较深的定力,两个因素加在一起,容易达到稳定深入的直观状态。这可能才是对“忘念”的正确理解。
3.2. 参话头。任一心念活动都有一个从微至着的过程,只有在高度明显和清晰化的时候它才是有所指、有对象、高度模型化的,在此之前,心念活动处于一种微细、模糊的前心念状态,是能所未分的,没有清晰的对象,形象的称之为话头。参话头就是体会这种心念尚未明晰化状态。由于话头是尚未对象化的,故从此入手容易做到直观心念活动本身。有人认为参话头与观心方法相同,但就参话头与三际托空的观心方法比较,一个有话头把捉一个向无念处用功,差别明显。参话头与返观的方法确有些相似,但话头仍属念的范围,而返观的能照之心并不存在,此能照之相破掉后则进入空寂,二者还是有所不同。从有念入手容易着力,这正是参话头的方便处。
3.2.1. 疑情。疑情是话头的一种,是疑问的话头,即疑问才生而未成清晰的问题时的状态。由于疑问从生起到明晰化中间的过程较长,容易发现其前心念状态,如普通人亦常有心中有疑但说不清楚的情况。疑情又有不稳定性,提起疑情用功,念念不离真实之存在,于此定力增长,功夫至极,疑情打破,则见真实相。如虚云老和尚自述参禅境界云:“须知禅宗一法原不以定为究竟,只求明悟心地。若是真疑现前,其心自静。以疑情不断故不是无知;以无妄想故不是有知。又虽无妄想之知,乃至针杪堕地皆知之,但以疑情力故,不起分别;虽不分别,以有疑情不断故,不是枯定;虽不是枯定,乃是功用路途中事,非为究竟。又此七日,只是觉得一弹指倾,一落分别,便起定也。须以此疑情疑至极处,一日因缘时至,打破疑团,摩着自家鼻孔,方为道契无生。”14 永嘉禅师说:“无觉之觉,异乎木石。”而虚云老和尚说:“以有疑情不断故,不是枯定。”可见二者用功的差异。
3.2.2. 从其它情绪体验入手。概念思维或形象思维都是有对象的,而情绪体验是一种较原始的心理活动,它本身就没有对象化,从这里入手也容易不受对象干扰地直接体会情绪活动本身。所谓“喜怒哀乐之未发”的状态就是直接的情绪体验,而一旦发泄出来就不再是纯粹的直观体验了。这种方法也类似参话头和起疑情,但佛教不常用。
3.3. 看话头。另一种话头是设置一个无意味的话语,话语本身是无所指的,让人在思维它的时候没有对象可以把捉,从而创造一种没有对象的心念活动,于此体验心念活动本身。如,《无门关》云:“参禅须透祖师关,妙悟要穷心路绝。祖关不透,心路不绝,尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关?只这一个‘无’字,乃宗门一关也。遂目之曰‘禅宗无门关’。透得过者,非但亲见赵州,便可与历代祖师把手共性,眉毛厮结,同一眼见,同一耳闻,岂不庆快?莫有要透关底么?将三百六十骨节、八万四千毫窍,通身起个疑团,参个‘无’字,昼夜提撕。莫作虚无会,莫作有无会,如吞了个热铁丸相似,吐又吐不出,荡尽从前恶知恶觉,久久纯熟,自然打成一片。如哑子得梦,只许自知,蓦然打发,惊天动地;如夺得关将军大刀入手,逢佛杀佛,逢祖杀祖,于生死岸头得大自在,向六道四生中游戏三昧。且作么生提撕?尽平生气力举个‘无’字。若不间断,好似法烛,一点便着。”15这种方法安住真实存在的效果与起疑情类似,但在最后打破上或许有所不及。
3.4. 用诗歌书画等艺术巧妙的创造一种难以言状的心境,即此体验非对象化的心念,这也可作为一种辅助方法。禅宗与诗、书、画、茶道等艺术有很深的渊源原因可能就在于此。

参考文献
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4.宋,普济。五灯会元。中华书局,1984,页198
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8.南怀谨讲。如何修证佛法。北京师范大学出版社,1993,页267
9.觉音尊者着,叶均译。清净道论。中国佛教文化研究所印行,1995,页613-614
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14.戒尘法师。我与虚云上座。虚云和尚法汇续编,河北佛教协会印,1990,86
15.宋,慧开。无门关。《禅》杂志编辑部出版,2002,页21



本贴由yxy于2004年7月15日12:55:39在乐趣园慈氏学论坛〗发表.

  
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原标题:【文章很好。他的观点可能更接近华严而不是唯识】是yxy在2004年7月15日12:55:15发表
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