清净种性就是种子。好好看辞典去。

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【阿赖耶识】

阿赖耶,梵语 a^laya 之音译。为八识(眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等识)之一,九识(八识及阿摩罗识)之一。又作阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识。略称赖耶、梨耶。旧译作无没识,新译作藏识。或作第八识、本识、宅识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性;以其为诸法之根本,故亦称本识;以其为诸识作用之最强者,故亦称识主。此识为宇宙万有之本,含藏万有,使之存而不失,故称藏识。又因其能含藏生长万有之种子,故亦称种子识。
 此外,阿赖耶识亦称初刹那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一刹那,唯有此第八识而已,故称初刹那识。而此识亦为能变现诸境之心识,故亦称初能变。由本向末数为第一,故称第一识。由于有阿赖耶识才能变现万有,故唯识学主张一切万有皆缘起于阿赖耶识,此亦为唯心论之一种。至于阿赖耶识为清净之真识,或染污之妄识,乃佛学界所争论之一大问题。
 据摄大乘论本卷上所引增一阿含经之说,及俱舍论卷十六所引契经(或即指杂阿含经)之说,可知阿赖耶思想之萌芽,源于原始佛教时代。据转识论、摄大乘论本卷上、佛本行集经卷三十三、俱舍论卷十六、大毗婆沙论卷一四五等所举,部派佛教时代之诸师皆依爱欲缘起说,将阿赖耶解释为爱著、贪爱,或为爱、乐、欣、喜等。然至大乘佛教时代,则先后有马鸣造大乘起信论以论释阿赖耶识之义,弥勒、无著、世亲等亦分别造论阐述唯识缘起说,以一切万有皆缘起于阿赖耶识,遂成立唯识哲学之思想系统。其中,无著依阿毗达磨大乘经、解深密经等,解说第八根本识(阿赖耶识)为有情总报之果体,并于所著显扬圣教论卷十七中,举出八种理由以论证阿赖耶识之存在。
 无著于其另一著作摄大乘论本卷上,将阿赖耶识分为自相、因相、果相三种,并提出迷、悟二种境界,皆由熏习于阿赖耶识中之种子所生起,此即“种子熏习说”,亦即主张阿赖耶识为真妄和合之说。又世亲著之唯识三十颂,至唯识分流时代,有二十八家之注释,而较闻名者则为护法、安慧等十大论师之注释;玄奘即以护法之注释为主,糅合其余诸师之说,编译出成唯识论十卷,对我国、日本、韩国之唯识思想影响甚深。
 据成唯识论卷二所举,阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义。即︰(一)能藏,谓第八识善于自体中含藏一切万法之种子。(二)所藏,指现行熏种子义而说,亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所。(三)执藏,谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法,故又称我爱执藏。
 此外,窥基根据成唯识论所述,于所著成唯识论述记卷二末,就自相、因相、果相三相,举出阿赖耶识体之三位,即︰(一)我爱执藏现行位,指第八识之自相而言。因第八识自无始以来,恒被第七识爱执为我,故称我爱执藏现行位。下自凡夫,上至七地以前之菩萨,或二乘中之有学圣者皆属此位。(二)善恶业果位,指第八识之果相而言。因第八识系由无始以来之善恶业所招感之异熟果,故称善恶业果位。此位通至十地菩萨之金刚心,或二乘之无学圣者。(三)相续执持位,指第八识之因相而言。此位通至佛果以及尽未来际。因第八识执持色心之万法种子,令五根不断失,故称相续执持位。依此,从凡夫以至佛之转迷开悟,第八识为众生所依止,故阿赖耶识又称所知依。护法之唯识思想,由其弟子戒贤论师传予玄奘,而盛行于我国。
 我国各宗派对阿赖耶识亦有多种说法,如︰(一)地论宗,以世亲之十地经论为主要根据。主张阿赖耶识为真常净识,视同于佛性如来藏。(二)摄论宗,以无著之摄大乘论为主要根据,乃由真谛所译。主张如来藏缘起,阿赖耶识则为无常有漏法,乃一切烦恼之根本,并于前八识外加上阿摩罗识成为第九识,而以前八识为虚妄,九识为真实。然真谛亦参酌大乘起信论,而以阿赖耶识为无记无明随眠之识,乃真妄和合之识,以第八识具有解性义为真,具有果报义为妄,故真谛之思想,乃融合真、妄二说而成。(三)法相唯识宗,以成唯识论为主要根据。玄奘为新译唯识之代表,排斥如来藏缘起,主张阿赖耶缘起,并立五种种姓,说人、法二空。此种新论说,不仅使我国之唯识思想发生新的大转变, 亦影响日本之唯识思想。(入楞伽经卷二、卷七、决定藏论卷上、法华经玄义卷五下、中观论疏卷七本、大乘义章卷三末、华严孔目章卷一、唯识了义灯卷四本)((参见:赖耶三相)6314、“赖耶四分”6314)p3676

FROM:【《佛光大辞典》(新版)】

【阿赖耶识(梵a^laya-vijn~a^na、藏kun-gshi rnam-par-s/es-pa)】

瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识,意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识;瑜伽行派却认为在此六识的深处,有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心,并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。

关于a^laya一词,原指贮藏物品的仓库或藏;详细地说,有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意,阿赖耶识有如下三种特质︰

(1)潜藏于身体中的阿赖耶识︰此识被认为潜藏于身体中,是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位;不管睡觉或觉醒,都在心的深处持续活动。

(2)贮藏所有种子的阿赖耶识︰阿赖耶识又名为一切种子识;被认为是种子(受表层性的身、口、意三业的影响而成)所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展,其后遇缘而成为新的业并发芽,接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心(现行识)与深层性的心(阿赖耶识)的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形,被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场,主张唯识说。阿赖耶识,不仅一方面产生眼识乃至末那识七识,同时也产生身体与自然界(器世间),并持续任持之。

(3)作为执着对象的阿赖耶识︰瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心,即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的,绝不是常一主宰性的我(阿特曼)。然而从阿赖耶识产生的末那识,却将生出自己的阿赖耶识,误解其为我、自我、常一主宰的我,而加以执着。
阿赖耶识(藏识)其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子,‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子,‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名,除一切种子识之外,又有异熟识、阿陀那识、无垢识等,而无垢识(阿末罗识)是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子,使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智,这是瑜伽行派的究终目的。

◎附︰霍韬晦〈唯识五义〉(摘录)阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na,亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶(a^laya)原意是执着(由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成),或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶,即难悟入缘起之理’(CCMajjhima-nika^ya,I,P. 一六七),又说‘如来说非阿赖耶法,众生恭敬摄耳,住求解心’(An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P. 一三一,无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依),则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中,有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅,这可能是从执着之义引申而来,因为住处可代表思想的归宿。

其次,识的意义是指主体(按︰心意识都是主体观念)。原始佛教虽主无我,但不能不在经验的层面说明主体的活动,亦不能不交代生命的来源。由分解前者,于是产生认知能力的六识;由说明后者,于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明,不过这两个‘识’字的用法,原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后,对主体观念作深一步研究,发觉在生命流转的过程中,必须建立统一主体,否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题,自我的责任问题;换言之,在道德的公平原则之下,必须设定自我的延续,作业者与果报者的统一,这也就是‘业’的观念的要求。然而,由于佛教说无我,使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突,同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题,于是部派佛教提出了种种设想,例如说一切有部提出‘命根’观念,但‘命根’只能说明生物性的自我,由出生而至于死,而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’,亦称为‘胜义补特伽罗’,认为这样的一个补特伽罗(pudgala,人我),既不同于五蕴,亦不离开五蕴,但必须假定它的存在,才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明,肯定有这样的一个轮回主体,遍历轮回而不变。另一方面,亦有一些学派从心识的观念下手,认为在经验心识(表面心)之下,尚有一种微细心识活动,这就是分别论者的细心说、上座部的有分识(bhavan%ga ,‘分’是因义,即生命轮回三界之因)说,及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题,于是又有无表色、无表业、不失坏(aviprana^s/a)、随眠、种子等观念产生以作中介。总之,部派佛教为了说明轮回,不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念,以解决轮回主体及业力相续的问题。

唯识学派兴起,这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体,又用种子学说来交代业力相续,但阿赖耶识与种子并非为不同的存在,而是一整体。阿赖耶识是总名,它的内容就是种子,舍种子外,阿赖耶识并无内容,所以阿赖耶识别名种子识,它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据,一方面又是过去经验活动薰生的结果,无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存,以使过去的经验活动(业)不散失;唯识宗将之定名为阿赖耶,正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识(a^daa^n~a^vijnava)的名称来解释阿赖耶,因为阿陀那(a^da^na)的意思是执持,它能执持种子及有根身(个体生命)。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地,而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中︰能藏、所藏、执藏,以执藏义为主(《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’,《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏,已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下)。

以上,可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念,基本上是形上学及伦理学的进路。但是,阿赖耶识的提出尚有另一条思路,这就是主客的关系问题。从认知立场考察,唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境,一切存在作为对象看,都是主体所提供,于是产生识转化说,把一切存在都理解为识中种子所现行的表相,只有表相才是真实的存在(vi-jn~aptimatnata^,唯表),这就把部派佛教中的实在论观点去除,然后再在这一前提下,解释表相的来源,把表相收归阿赖耶识。换言之,唯识宗是经过知识论的考察,然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。

根据唯识的宇宙论,阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据,是因为它摄持一切种子,待缘展现,这也就是阿赖耶识的因相(此即能藏义)。然而阿赖耶识面对前生的活动,它是一个承受者,扣紧此义,阿赖耶识亦有果相(此即所藏义)。因相名种子识,果相名异熟识,都是同一结构,只是对象不同(克就其自身言,即是阿赖耶识之自相)。若再进一步分解,则阿赖耶识的因相包括两类种子,负责生起两类现象︰一是个体生命(执受表相,即有根身),二是‘客观’世界(处表相,即器世界)。简言之,也就是我、法。但是,若将我、法视为果报形式,受前生的业所决定,则这两部份合起来便是总报,因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识,它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引,即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依,前六识再起认知、感受活动,便产生前六识的表相,这就是别报,亦名异熟生(即从异熟识生起);总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系,也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化,加上思量转化,便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中,而成为赖耶缘起说。

最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依,无始时来受烦恼污染,便是一有漏性的存在,应至烦恼灭尽才能舍染得净,成为无漏的第八识(智),生起无漏的佛境界。但是,世亲认为修行者到第七地,烦恼障断,众生不再执阿赖耶识为自我,此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃,于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地,即阿罗汉位。

[参考资料] 《入楞伽经》卷二、卷七;《决定藏论》卷上;《法华经玄义》卷五(下);《中观论疏》卷七(本);印顺《唯识学探源》;《如来藏思想》(《世界佛学名著译丛》{68});《唯识思想论集》(《现代佛教学术丛刊》{25}、{26});宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》;平川彰《大乘佛教の教理只教团》;金子大荣《佛教概论》;胜吕信静《唯识学派的缘起思想》;Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。


FROM:【中华佛教百科全书*(待校)】


本贴由大千于2004年6月21日11:51:27在乐趣园慈氏学论坛〗发表.

  
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原标题:【阿賴耶識非有为法,仁者须深思】是妙有在2004年6月21日10:00:54发表
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