韩老提出的观点主要有三点:

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一,提出区分辨别识和了别识。唯识祖师们把梵文中几种不同的识都翻译成“识”字,韩老发现如果分开来译,可以帮助解决很多应该进一步深入研究的问题,比如把了别识和辨别识分开来译,摸清了唯识古义见分相分的本义,发现古唯识义地更接近佛陀本怀,由此韩老提出学唯识最终要回归唯识古义,才能把证真如的止观方法理解得更明确彻底。
二,强调能相、所相的区分。唯识祖师们把梵文中三四种以上不同的相都翻译成“相”字,韩老提出译出能、所相的区别非常重要,因为这是理解整个般若经和唯识理论的主线,所以认为“唯能无所”是唯识学的一个核心原理,三性就是在讲这个道理。
三,特别强调三性理论的作用。韩老认为慈氏学由三部分组成:唯识学,三性学和般若学,分别属于境、理、行果部分。
韩老讲摄论的特点是遍计所执性和依他起性分得特别清楚,也就是说究竟没什么(凡夫所见闻觉知的一切法)、有什么(圣者所证一切法)界定得确确切切,这样就给修行扫清了理论上的障碍,以此三性理论指导修行,感觉简明清晰,该空的空得放心高兴,确有的心里也确定无疑。
下面附一篇韩老简介供师兄参考。

努力开发慈氏学,振兴真正佛陀教

——介绍韩镜清教授


一、历尽坎坷,矢志不渝

韩镜清,号慧清,1912年10月生于山西沁县一个原藉北京的官僚家庭。在北京第四中学读书时拜僧人为师开始学佛,得法名慧清,上大学后就以此为号。1932年考入北京大学哲学系,1936年毕业后继续从汤用彤老师读研究生,在北京大学史学研究所研究佛教史。在大学期间曾听过韩清净先生讲因明,后来听过韩先生讲《缘起初胜法门经》等。抗战刚开始的时候跟汤老师到南京听过欧阳竟无先生讲《晚年心得》。当时因父母年迈未随校去西南联大,整个沦陷期间处于“半闭关”状态,开始用朱笔标点《成唯识论》有关典籍,同时遵周叔迦老师提议开始学习藏文,对读汉藏经典,并试从藏文译成汉文。这期间曾在私立中国大学哲学教育系、中国佛教学院任教,又在华北居士林及菩提学会从事研究与编辑工作。抗战胜利后在天津南开大学哲学教育系任教。
1949年起在北京大学东方语言文学系研究藏语。1952创建中央民族学院时调到少数民族语文系藏语教研组。1950-1953年和1956-1957年先后参加中国科学院西藏科学工作队语言组和民族语言调查工作队两次入藏进行语言调查和编写藏语讲义。1965年调到中国社会科学院新组建的世界宗教研究所。文革期间在干校劳动。
1977年元月退休后开始了第二个闭关时期,集中精力闭门整理《成唯识论》所有疏注,对《成唯识论述记》进行校勘、补充和注释,至1992年编成240万字的《成唯识论疏翼》。同时从藏文大藏中翻译有关慈氏学及因明等方面重要典籍至今已有60余种。1993年9月倡导成立了慈氏学会,从事慈氏学经典的翻译、校注、研究和出版等工作。同时韩老以八旬高龄开办《摄大乘论》讲座培育后学。
数十年中,韩老历经中国大陆苦雨腥风,孑影孤征慈氏学,朝夕伏案,专习原典,锲而不舍,孜孜不倦。韩老说,诸葛亮表:“鞠躬尽瘁,死而后已”,而我弘扬慈氏学是死而不已,要一生接一生地做下去。

二、活化佛教,净化佛教

韩老大学毕业时的论文题目是《阿赖耶识学说的由来》。在读研究生期间,由汤用彤老师命题,曾在《国立北京大学国学季刊》上发表论文《净影八识义述》,谈佛教的特色是本体论和宇宙论是两回事,真如本体并不缘起世界;无明的颠倒认识才能缘起万物,因为生灭法必须以生灭法为因。还在《齐鲁学报》上发表论文《大小乘身表业异解》,谈灭不待因问题。
三四十年代韩老在中国佛教学院曾经讲过《楞伽经》、《摄大乘论》、《入阿毗达磨论》等课,同时在《佛学月刊》等刊物上发表过许多文章弘扬慈氏学理论,如在《三性与唯识》中论述三性与唯识密不可分的关系等。
玄奘法师为了总结在印度佛教辉煌发展的高峰时期出现的唯识学并使之系统化,糅译印度十大论师的观点集成《成唯识论》,同时留下大批解释《成唯识论》的口义,被弟子窥基记入“备忘录”性质的《成唯识论述记》,但由于牵涉面太广、引据资料太多,时间又过于短促,处处显出草创的痕迹。1300余年后,韩老从青年时代就立志将奘师尚未尽译的唯识学经典从藏文大藏中补充过来,并对前人的唯识学研究作一系统的总结和完善。他以金藏《述记》为底本,逐字逐句参究整理,遍查所有引据校勘、订正,并进行补充、注释,历经半个世纪,终于完成《成唯识论疏翼》一书。
1993年9月韩老开始《摄大乘论》讲座时,是以玄奘法师的译本为主,以藏译本作参考,后来在备课中越来越觉得靠汉译不能准确领会文章原意,而由于藏文是仿梵文所造和大批印藏译师的密切合作,愈益觉得藏译的质量要好得多,韩老就把《摄论》由藏译汉,译名为《总摄大乘纲领论》。加之在藏文丹珠尔中保留有大量慈氏学的经典,所以韩老提倡要以藏译经论为主要依据,用多种版本对照研究来探究印度大乘佛教本来面目的学习方法。由于这个重要的转折,韩老从藏、梵文里认识到了一些具有重要意义的分别,如能相、所相的分别,了别识、辨别识的分别,空和空性的分别等。
1994年4月韩老参加国际玄奘学术研讨会,在论文《唯识学的两次译传》中谈到,六世纪唯识学第一次译传的很快变质,引起了玄奘法师的第二次译传。韩老认为现在应以藏文大藏补充、对勘慈氏学经典,以完整、系统的慈氏学统摄唯识学,可视为唯识学的第三次译传。韩老认为,慈氏菩萨阐述的唯识学,是统摄在更大范围的具有完善整体性的理论体系——慈氏学之内的。慈氏菩萨以三法印,也就是无人我法我、无所取能取、无二的道理为核心,把大乘佛教的理论贯通、融合成了一个整体。所以必须完整、系统地开发出包括唯识学、三性学、般若学三个有机组成部分的全部慈氏学理论,才能真正把握整个大乘佛陀学的真髓。
韩老认为修习的过程就是正闻、正思、正修,一直走到正等觉。正闻熏习最要紧,要根据原典把佛陀从最清净法界等流出来的妙正教法真正理解,然后据此如理思惟、法随法行,修习主要是在定慧上,也就是在止观上,瑜伽行者就是止观,所以修习就是止观问题。韩老根据《总摄大乘纲领论》中为对治诸菩萨十种散动分别,于一切《般若波罗蜜多经》中显示无分别智一段,总结成一种观想方法,叫做“面对真实:意识律动的五纲十修”,作为平时作止观、作修习的内容,就是以五种道理(真实的内涵、存在的模式、判断的要素、异同的可能、名义的分合)来对治十种散动(无事体散动、有事体散动、增益散动、损减散动、同一性散动、差异性散动、自性散动、差别散动、如名如是义散动、如义如是名散动)。其中最主要是第一修,遍计所执性的无,就是圆成实性的有。
韩老认为,末法时期大乘佛法衰微有两个原因,一是译师对大乘理论的误解,二是传承者无始无明作祟,以讹传讹,把佛学同化成了世间学。这是我们末法时期学佛的最大障碍。破除此障的办法就是细读原典,探究佛陀本怀,寻求真解脱、证真如的成佛之路,从而“活化佛教、净化佛教”。活化,就是从仅是研究怎么理解汉译经论上解放出来,要用汉、藏、梵本对照研究以求准确领悟经论原旨,译出更准确、更接近现代语言的汉文本来使人更容易理解。净化,就是严格依据印度大乘佛教经典来澄清末法中出现的种种混乱认识。
慈氏学是未来佛之作,是印度佛学高度发展的最后一个阶段。慈氏所造五颂、一大论,在解说释迦佛一生言教的理论上开创了一个新局面,对于佛学中道义的解释,达到了究竟圆满的地步。慈氏五颂即:《辨中边颂》、《辨法法性颂》、《无上相续颂》、《庄严现观颂》、《大乘庄严经藏颂》,慈氏一大论即百卷《瑜伽师地论》。
韩老认为无著菩萨所造《摄大乘论》,是慈氏学、也是大乘佛学的纲领和理论基础,其中直接引用了慈氏三个颂和《解深密经》中慈氏品的内容,无著还记录了慈氏讲的《瑜伽师地论》,所以说无著菩萨对慈氏学在人间的流传与弘扬做出了重要贡献。
韩老的志愿是,先把“慈氏五颂”及其释论汉文所缺部分译齐,汉文中译得不够准确的也可以重译;然后搜集、翻译慈氏学重要论师的著作,陆续出版无著、世亲、无性、安慧等专集,最终汇成《慈氏学全集》。远景规划是对勘汉、藏、巴利文大藏,整理出一部准确、完整的《大藏经》。
韩老的《慈氏学九种译著》即将在香港出版。其中有慈氏的《辨法法性论》、世亲的《确显三自性颂》、龙树的《能达未达论》、安慧的《唯识三十论》、海云的《瑜伽师地论本地分菩萨地真实义品释》、智藏的《瑜伽师地论摄决择分所引解深密经慈氏品略解》、智月的《略显瑜伽师修习义》、陈那的《入瑜伽论》和法称的《正理滴点论》。
围绕《庄严现观颂》的十种也已译齐,其中有慈氏的《慧度教授庄严现观颂》、圣解脱军的《二万五千般若波罗蜜多教授庄严现观论》、觉祥智的《佛陀母慧度教授庄严现观慧灯璎珞论》、贤童子的《慧度总摄义》、贤师子的《庄严现观论》、宝称的《庄严现观论极成分》、宝源净的《庄严现观具净论》等。
慈氏的《大乘庄严经藏颂》重新译出,世亲、无性的释论也已译出,现正翻译安慧释。还有已译出的数十种其它重要论典,如无著的《解深密经论》、《无上相续论》、《静虑灯》,世亲的《成业论解说》、《摄大乘论意趣显发略说》,安慧的《辨中边论释》、《大乘五蕴论广释》等。最近韩老又重译了《唯识二十颂》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《辨中边颂》和世亲、安慧的释论等。

三、精读原典,为求真义

限于本文篇幅,此处简要介绍韩老的两三个观点。

(一)唯识学是“唯了别识学”。

一般认为唯识是唯八种辨别识,而从梵、藏文看,唯识应该是唯了别识。韩老认为佛教首先是个翻译问题,我们看到的佛陀的言教就是一些译师从梵文翻过来的汉文,翻译如果不准确会直接影响到整个佛教的认识。梵文中有两个词都被汉地译师译为“识”字,一个是讲八种识体时专用的Vijn~āna(辨别识),一个是讲“唯识”时使用的Vijn~apti(了别识),而在藏译中两词是分开译的。Vijn~āna(辨别识)是在内外六处两种色法之间能起的一种辨别作用,很明显是有能辨别、所辨别两个方面;而Vijn~apati(了别识)则是讲所有的东西都是“分别”或“遍计”,除此之外并没有所缘境界的存在,只能说在缘起上有能而无所,没有能所两个方面的问题。两者如果混淆起来,唯识学的内容就不同了。
了别识是阿赖耶识种子的显现,它只有能显现,根本没有所显现的东西,即“唯识无义”,无义就是没有人我、法我,没有能取所取,就是没有自性,没有凡夫所面对的现实,也就是无我、无常,无我就是没有独立存在、有自性的东西,无常就是前后刹那里没有常一不变的东西。辨别识承认色根、色境,而了别识是把境界包括在内了。唯了别识,就是只有一个整个的能显现,其中无所、无义,就是彻底解决所取能取的问题来证真如。世亲在《唯识三十颂》里明确讲,只有能分别,没有所分别。在《唯识二十论》中也说得很清楚,提出辨别识是为解决人无我的问题,解决法无我问题就必须要讲唯了别识。

(二)三性学是大乘理论的纲领。

昔贤多重二谛,而于三性真实义趣多所忽略。韩老认为:“三自性学是一切真谛学之根本、是诸法能相学共有之标志、是决了一切佛陀言教所有意趣之锁匙。”三性学把一切法归结为三种存在模式,以此界定其有无,究竟圆满地发挥了佛学中道义。
依他起性是阿赖耶识种子生起的现行,它是刹那生灭的,在时间、空间里没有一点儿延展性。如果认为它在时空上有延展的话,那就是遍计所执性,这是根本没有的东西,是凡夫无明增益出来的,它既是增益执、同时又是损减执(增益没有的东西,就是损减了真实)。圆成实性就是这种我们凡夫面对的现实根本不存在,远离增益、损减二边,就是二无我所显的真如。这其中重要的是遍计所执性跟依他起性怎么区分的问题,那就是遍计所执性是独立存在、常一不变,依他起性是相互依存、相似相续。
凡夫只认识遍计所执性,凡夫的境界就是语言的境界,凡夫认为语言所诠表的都是有自性的、常一不变的,都有一个义,就是有人我、法我,有能取所取的境界,而三性正是跟语言诠表的有二我、二取的境界完全不同。无自性就是没语言所诠表的义,就是打破凡夫无明执着的境界,导向认识真实的境界,即凡夫认为没有的依他起性和圆成实性,认识圣者以无事体为事体、以无义为义、以无境界为境界、以无可得为可得的境界。
我们看佛陀的一切言教,不能用我们凡夫如名言执义的语言习惯来理解,必须以三性来理解才能正确领悟其中的真实意趣。正如无著菩萨在《总摄大乘纲领论》中说:“薄伽梵有时说一切法常,有时说无常,有时说既非是常、又非是无常。如是依何意趣而说常耶?由依他起自性圆成实分故,为常;由遍计所执自性分故,为无常;由俱分故,既非是常、又非是无常。如是依此意趣而说。如其常、无常、及无二,如是乐与苦亦无有二,善、不善、亦无有二,空、不空、亦无有二,我、无我、亦无有二,寂静、非寂静、亦无有二,有自性、无自性、亦无有二,生、无生、亦无有二,灭、无灭、亦无有二,本来寂静、非本来寂静、亦无有二,自性涅磐、非自性涅磐、亦无有二,生死、涅磐、亦无二,由如是等差别故,一切诸佛陀薄伽梵之一切非径直言诠教法如显示常与无常等之异门,当即于三自性中通达。”

(三)般若学以至整个佛学都是讲“能相”。

大乘法最主要是解决加行位怎么证真如的问题,也就是要解决去除所取能取的问题。修习就是去除所相缚,就是在“能”上下功夫。韩老说,要时时刻刻站在因上,时时刻刻站在能对治上。
梵、藏文中“能相”、“所相”是分开讲的,不象汉译中都翻成一个“相”字。能相是能界定、能表示之意。韩老说,“法相学”本来是“法能相学”,不是“法所相学”;三解脱门实际是空性、无所相和无愿,如果只说无相,连能相也没有了,那就成了空见。整个《般若经》中要不把“能相”与“所相”分开来译,那就无法理解佛教。
把慈氏学的整体性发掘出来,就是有能无所,所有的所都是能的显现,可以概括为“唯识无义,所依能显”,所以说佛教里讲的一切事情,都是讲能相。《瑜伽师地论》54卷说,一切世间学都是讲所相的,内法没有所相。世间学最注意所相,也就是最注意色法,认为是物质生起意识,能是依所显现的,注意果而不注意因,这正是佛教要对治的邪见。
般若就是无分别智,也就是中道,去除能所的分别就是证真如的过程。唯识无义就是对治所,就是证明根本没有所,所不存在,能也就不存在了。认识到唯了别识无义,一切都是能分别、能遍计,那就对无分别智已经靠近了。我们所有能分别,实际上本身就是无分别,能分别它没有所分别,能分别变成所分别就不是能分别了,不是所分别,实际上就是没有分别。所以说所有的分别本身就是无分别,使分别成为分别的必然是无分别。

(妙心)




本贴由版主于2004年3月26日 06:47:03修改过


本贴由大千于2004年3月25日20:59:35在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【请问大千兄:】是无二亦无三在2004年3月25日19:56:26发表
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