中观宗不许“自续”的问题(转)

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中观宗不许“自续”的问题

法尊法师

--佛护、月称的中观宗问题讲座之四

这个问题,还是根据着有无自相的问题而派生的。“自续”这个名词,就是
承认诸法各有“自相”,自由“相续”发展的意思。用在因明方式上,若是认为
“不管敌者的主张如何,只要‘能立’、‘所立’等由其自相的条件合成,就能
引起敌者的比量智”。这种说法,便是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗
是不是应该用这种因明方式的问题。

这个问题是由清辨论师开始提出,而由月称论师划清的。现在先把这种经过
介绍一下:先是佛护论师解释中观论“诸法不自生”句的时候说:“诸法不从自
生,生应无用故,生应无穷故。”这是对数论派所主张的“因中有果论”提出了
两种过失而加以破斥。

这里也得把数论派的主张略加说明一下:数论派主张一切果法的生起,都是
从“自性”(二十五谛之一)中生起的。自性中已有了一切果法存在,所以叫做“
因中有果论”。但因中的果法,是隐密不显现的,要更由众缘的助力使他生起来,
才能显现为人们所了知。但是已显之后的果法和未显之前的果法,同是一个体性。
故就体性来说,是毫无区别的。所以又成了“果法自生论”。

佛护论师破云:

诸法不从自生,生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体:若复更生,则成
无用;若有已复生,则终无不生矣。

这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的着着再生了。
因为生的目的,就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从
缘生,便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法,还须从缘再生过
才能显现,那就应该生生不已永远继续生下去,使成为无穷无尽的事了。这“再
生无用”和“再生无穷”的两种过失,是数论派所不能接受的。因为它说:自性
中已有的果法必须再生,才能显现出来为人所了知,这是有用的;又说已经显现
出来的果法,即不再继续生下去,这是有穷的。但实际研究起来,已经有了体性
的东西就不应该再生,如果还要再生,就必定会犯“无用”和“无穷”的两种过
失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了
解了这两种过失,即知道“生是有用”和“生是有穷”的,绝对不是从已有自体
而生的,也就会放弃了那种不合理的自生主张,会引起了知“诸法不是从自体生”
的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来
破数论派自生的主张,并没有用一般因明论的三支比量方式,更谈不到有自相的
“自续”宗因喻了。

清辩论师不了知佛护的不共意趣,他以为佛护和他自己的意见一致,只是认
为佛护破自生的方法不够圆满,故加以驳斥。如《般若灯论》云:

有异释曰,“诸法无有从自体起,彼起无义故、又生无穷故”,彼不相应。
此义云何?以不说因及譬喻故,又不能避他说过故,此破显示颠倒成就过。云何
颠倒?谓从他起体过、及生有果过,又生有穷过故、违悉檀多故。

以上是唐译《般若灯论》文。若据西藏译文,则应是这样:

佛护释曰,“诸法不从自生,生应无用故、生应无穷故,此不应理。未说因
喻故,未除他难故,是有便说故。若以返义为所立者,由其法返是谓诸法应从他
生,生应有果、生应有穷,故违自宗”。

清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满,给佛护出了三个过失。第一个过失
是说:佛护破自生的那段话中,没有说明以什么为因,用什么为同法喻。也就是
说,不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个
过失是说,佛护的那几句话,不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难,如
《般若灯论》所云:

复次憎怯人言,汝所立者立何等义?为果名自耶?为因名自耶?

此有何过?若立果体为自者,我悉檀成;若立因体为自者,与义相违,以因
中体有故。如是一切有起,应名为起,汝言不起者,义岂然耶!

第三个过失,是指佛护的那几句话,容有敌者求过失的方便。既说“诸法自
生,生应无用故、生应无穷故”,则成为你自己是主张“生是有用、有穷”的了。
其有用、有穷之生,既不是自生,便应当成为他生了。

清辩论师给佛护指出这三个过失,实际他是不了解佛护不许自续因,同时也
不了知佛护那段论文只是:给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自
生之因明量式,又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为
基础的,佛护于名言中是不许有自相,故于名言中也不许他生。反之,正由于清
辨在名言中许有自相,故他于名言中也许有他生。这也正是这两派的极大差别之
处。

月称论师对于清辨给佛护所出的三种过失,皆作了详细解答,并说明了真正
的中观师是不应该许“自续因”的。解答第一个过失时,说佛护论师破自生时,
不采用自续因喻并没有过失,以破自生时,不用自续因喻,仅给对方指出自宗相
违过,也就足以破除对方的妄执,非绝对须用自续因喻故。假若对方已经了知自
己所计自生的过失而犹坚执不舍自己的妄执,那么你纵采用自续因喻,也是不能
使其弃舍自生妄执的。在龙树菩萨的《中观论》中破除对方的妄执时,皆是直出
对方妄执的过失而破,并不用因明三支方式,岂能便说龙树的《中观论》全无破
除妄执的作用呢?假如认为,必须用因明的比量方式才算圆满,则佛护论师的那
几句话中,已经有足够破自生的他比量方式。例如前说的:

诸法已有自体,若复更生,则成无用,实已具备组织因明他比量的文义。其
量式为:

芽已成就,不应复从种生,
已有体故;
如已显芽。

这里即以“已有体”为因,以他所计“已显的果法”为喻,而用以成立他所
计“已成就自体的果法,不应更从因生”之宗。故佛护的解释,显然没有“不说
因喻”的过失。

又佛护论师也没有“未除他难”的过失。因为佛护论师并不许有自相的宗因
喻,数论派对许有自相的宗因喻出过,佛护论师没有解答的必要故。若就义理来
说:佛护论师对于数论派所提出的反难,已经作了解答。即上面所举的他比量中,
以他宗所许“已显的果法,不再显者”为喻,以他所计“已有体性犹未显的果法”
为宗的有法,以破彼法之“再生”为宗的后陈法。合起来,破他所计“已有体性
不显果法之复生”,即是所立宗。这对于僧怯人所说的“若约果体为自,说不自
生,则犯相符极成过;若约因体为主,说不自主,则犯与义相违之过”;也就是
已经以论敌所计因体为有法而出其相违之过了。

又佛护论师破自生文,也没有必须许“宗返”义(即清辨说的“此破显示颠
倒成就过”)的过失。因为破自生时,其它比量中宗返之义(如言陈上正面为“不
自生”,其反面即是“自生”,如正面为“无用、无穷”,其反面即是“有用、
有穷”,余可例知),“复生而有用和有穷”,是数论派所自许。佛护论师并不
许“已有体性的东西复生而有用和有穷”,故宗返之义,也唯属数论派自己所许,
与佛护无关。

若清辨所说“生应无用、无穷”的返义为“生有用和有穷”应是佛护所许,
则佛护应许“他生、有用、有穷”,那就违背自宗了。这是对于佛护论师的误解。
所以月称说:“其宗返之义,也唯属于他派,非属我等,以自无宗故。”

但应注意,这只是说前破自生时宗之返义而与自己立论无关,不是说一切破
他宗时的返义,自宗皆不许。如对计芽有由自体所成之自性者,破云,“芽应不
依种生,以由自体有故”,此宗因相反的“依种生故”之因,成立“芽无由自体
成就之自性”之宗,则亦是中观宗自己所许也。

又应注意到佛护破自生时的宗义,是在说“复生,应无用和无穷”;不在说
“生便应无用和无穷”。故彼宗法相返之义,是“复生,有义和有穷”,这只属
于数论派的主张,为佛护本人所不许,何得以应许彼义为理由,说佛护违背自宗
呢?

* * *

上来已略叙述了这个问题发生的过程,现在进而谈一谈中观师不应许“自续
因”的道理。

中观宗虽然有许多破他宗义的“他比量”,和成立自宗义的“自比量”,以
及量式中的“能立因”、“所立宗”等,皆不许是“有自相”的,所以不是“自
续因”。这在《入中论》中说的很多。龙树菩萨的《回诤论释》亦说,“虽无自
性,然能成立所立”;论文亦说,“若谁能有空,彼一切得成”(旧译,“若人
信于空,彼人信一切”);又说“若我有少宗,我则有彼过”(旧译,“若我宗有
者,我则是有过”)。提婆菩萨的《四百论》亦说,“有无及二俱,若谁无是宗,
虽长时于彼,不能说走失”(奘译,“有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,
毕竟不能申”)。由此可知,不许有自性的能立、能破,实是龙树和提婆的本意。
佛护和月称,即本此意而著论,说明中观师不应许有自相的“自续因”等。

月称论师在说明中观师不应许自续因的理由时,先就清辨论师的主张加以驳
斥,而显示出“自续派”的宗因,皆是不合中观宗义的。如清辨论师《般若灯论》
中解释“诸法不自生”句时云:

此方便语(即量式):第一义中诸内入等,无自起义,
世所不行;以有故;譬如思。

月称破云:你在破自生时,加胜义简别(第一义中),是很不合道理的。若就
你自宗来说,就在世俗义中也不许有自生义,何必要说“第一义中诸内入等无自
起义”呢。若说是就敌者加的,也不合道理;敌者的妄执自生,无论胜义和世俗,
俱应破除。难道他计“世俗中有自生”,你便不破吗。若说是就世间常人的意思
而加的,也不合道理;世间常人,只说“从因生果”,并不计是自生或他生等,
不须破故。这是就“第一义中”一句后除法的简别语而破。倘若转计指的是前陈
有法(诸内入等)的简别语者,那么你破自生的因明量式中,为是用“胜义眼等”
为有法呢?还是用“世俗眼等”为有法呢?还是用都无彼二种简别之眼等内处为
有法呢?你若说是用“胜义眼等”为前陈有法者,则这种有法,在你自宗不极成,
因为你自宗不许有胜义眼等,你自许胜义无眼等故(凡是中观宗皆不许有胜义眼)。
若说是用“世俗眼等”为有法者,也不应道理,“世俗眼等”在敌者(数论派)不
极成,因为数论派计眼等为胜义有敌,而你那“第一义中”一语便成了废词。若
说是用都无二种简别之“眼等内处”为有法者,也不合道理;以既非你所主张的
不颠倒心所得的眼等体性,又非数论派诸颠倒心所得的眼等体性,这样的“眼等
内处”毕竟不可安立为有故,也是你同数论派-立敌两俱不极成。

清辨对此救云:如佛弟子对胜论师、立“声无常”时,若以大种所声为有法,
则在胜论师不极成(犯有法不极成之宗过);若以虚空的德声(胜论六句中的德句
摄)为有法,则在佛弟子不极成;故在立彼宗时,都不如任何简别,而以总声为
有法,佛弟子和胜论师二者共许为有,不犯过失。今我对数论派破“眼等自生”
时,也都不加胜义或世俗的简别,只取总的眼等为有法,便没有“有法不极成”
的过失了。

月称破云:你所举的成例,与中观师对数论派破眼等自在,实不相同。因为
佛弟子对胜论师立“声无常”时,约各别教义的声为有法虽得不到极成的有法声,
然佛弟子与胜论派都许有由量所安立的声,故可求得极成有法。今你与数论的立
论,是不许有自相的中观师与计有自相的异论,如果在立“眼等不自生”时却离
开有自相与无自相而不谈,或离开错乱心所得与不错乱心所得而不谈,则更没有
眼等的体性可立为极成有法。故你所举的成例与此处的宗法不相同。由此可知中
观师对其他各派不论是立或是破,绝不容许有“自续”的所立宗。这也应该说是
一种原则性的问题。

从上推征清辨论师所主张的“自续所立宗”既不能成立,则他所主张的“自
续的能立因”也就不能成立了。因为清辩论师所举的因,也都是以“有自相”为
基础的。中观师乃至于名言中也不应许“有自相”,这是中观宗基本宗义所在,
前面曾重点地说过,不再重复。

如中观师对实事师(唯识宗以下各派,凡主张诸法有实体的,统称之为实事
师)成立“芽无自性”的时候,这“芽”一词,虽是比量式中的有法,但不是“
自续因所依的有法”。因为这时若寻求前陈,“芽”(因之所依)是怎样有的,与
后陈所破的“自性”,有没有各别不同的义理存在呢?在实事师的思想上是感觉
不到有什么不同的。因为他们认为“芽之为有,就是由于有自性”,若没有自性,
也就没有芽了。但在中观师看来,则有极大的区别,即“芽之为有,是由缘起故
有”,但因缘所生的东西,就绝对不会有自性。故“有自性”与“芽之有”,是
两回事。

中观师在出因时说:“是缘起故”。这缘起法之有,在实事师看来也是“有
自性”的,他们以“有自性的缘起”为因而来成立“芽为无自性”,这是说不通
的。故中观师在未成立“芽无自性”之前,先须成立:“缘起是无自性。”成立
的方法是要显示出:依仗因缘才能生起的缘起与有自性绝不相容;否则,犯相违
过失。因为有自性则不须依赖因缘;既依赖因缘才能生起,便没有独立的自性。
“缘起无自性”的这一主要问题,是贯彻在中观论全文的精神。假若对方能了解
到这一主要问题,则其它的问题皆可迎刃而解了。

这个比量式中的“芽”,是“缘起”因的所依有法。缘起是芽的属性,芽是
缘起而有的(在因三相中的遍是宗法性)。这是中观师和实事师二者现量所成立的。
认识到“缘起”因与后陈“无自性”的关系,则更须知道“缘起”和“有自性”
的相违性,也更须知道“有自性”和“无自性”是绝对相违的。由这三种认识为
先导,才能遣除敌者对:“芽是否有自性”的犹豫,从而起肯定“芽定无自性”
的比量智。这样就达到了立量的目的。但这里面所有的“有法”、“因”,皆不
是以有自性为基础,故不成为“自续因”。又如中观师(应成派)内部,对于某种
道理的名义,借用比量方式,引生比量智时,虽有立敌共许之有法等,然也不成
其为自续。因为立者和敌者皆不许于所取义自相有不迷乱之量故。此许因三相,
皆是由假名安立故。

由于这个问题,也牵涉到中观宗如何安立现量、比量等。这些问题,不是三
言两说所能辨别清楚的,暂时搁置不说了。这里所已谈到的问题,也只是提纲挚
领而极概括的叙述了一些,要想详细了解,可看宗喀巴大师所著的《辨了不了义
论》(卷四、五)、《菩提道次第广论》(卷二十一)和《中观论大疏》等。

(原载《现代佛教》1959年第八期)

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本贴由yr于2004年2月24日16:27:23在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【空有问题(转:济群法师《唯识学在弘扬中应注意的几个问题》) <网址>】是yr在2004年2月24日16:17:17发表
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