认识的话题(5-6)

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五、科学和佛法的区别

没有割裂或矛盾就没有科学

佛教和科学都追求真理,在这一点上是共同的。但是佛教清醒地认识到,真理就在人们的认识中,不离人们的认识,或说就是人们的认识。而科学从科学理论的鼻祖亚理士多德开始,就不自觉地把认识和认识对象割裂了,把知觉、思维活动等的感受、见解之类确定化、客观化。仅客观化还是不够的,那仅仅是个人或特定的知觉对象,仅仅是一堆零散的东西或名词,是没有什么意义的,不成为有意义的学问,于是开始寻找这些东西之间的联系或共性的规律,于是得以成为科学,于是科学真理成为客观真理的代名词。从这里我们可以很清楚地看到,科学从一出发就犯了割裂认识的错误,不然,将没有科学。于是,科学难以离开两个自己设定的原则或就是障碍:客观性、普遍性。

没有绝对的科学普遍规律

科学规律或理论都是用语言,无论数学语言也好,都是语言。一切语言都是人们的思想,而思想即是人们认识活动对象化的东西。科学力图用对象化的思想一劳永逸地确定或叫还原人们对世界所有的认识,这是可能的吗?除非有个绝对的客观世界,任何人、怎样地去认识它都没有关系,也不会随着人们的认识和作为而改变。即使有个这样绝对的客观世界,我们认为这对思想认识来说仍然是不可能的。凡是思想,即是我们主观认识活动化为“客观世界”的反映。实质上,任何思想,无论反思也好,从本质上都不可能完全脱离已有的认识知识或说完全脱离主观认识的特征,都不是“绝对的客观世界”。要绝对地摆脱主观,即是说要摆脱思想观察或认识,那还会有语言吗?还有客观科学规律吗?

从绝对意义上说,没有“客观证实”,只有“自证”

科学也知道常识不可靠,于是总想找到一个客观的东西来证实,即所谓“客观证实”原则。要找的这个东西是绝对客观的,不在乎任何人的看法,这样的东西或者是“基本粒子”,或者是实验仪器。我们认为这种“绝对客观”是矛盾的,“基本粒子”或仪器显示不被人们观察到,谁能说它客观?它还是要被人们认可或判定,才能说客观,而人们的认定不是借助于具体主观感觉或常识么?怎么说它是绝对客观的了?这是矛盾的!所以,所谓“绝对的客观证实”是不绝对客观的,最终还是依赖人们的“自证”。

外道与内道

由于佛法紧紧地抓住了人们的认识,所以不会犯想当然地割裂认识,不会把认识活动所显出的现象外化为客观存在,不会把这些认识现象倒过来认为是能够脱离认识的外在客观事物在认识中的反映,不会把认识忘诸脑后而去研究总结这样现象的关系。这些错误或只研究外在现象的关系,佛教称之为外道,而不犯这样的错误、正确地研究或实践认识的就是内道,佛教当然是内道了。这里内外道并非就一定含有贬义,研究外道的东西,只要认识到其局限性和相对有效性,那也没什么错。

佛法所说的真实

可以说真理就是认识,当然这个“认识”的含义很广义了,包括人的意识、感觉,以及深层的认识感觉之类。可以说认识就是存在,认识就是整个世界。当然从认识如何过渡整个世界这里还有很多要说的。不是先有客观世界,然后产生“认识”,而是先有“认识之事”,然后有世界的变现,这样的说法是多么难以思议呀!要不说佛法难遇,佛法甚深难思呢!佛法认为绝对真实地认识一切是可能的。过去、现在、未来,一切如实知,这就是真实义之一。“如所有性”一切真实都可说是一如,“尽所有性”真实穷尽一切。或者,还可以用“空性”一词来表达绝对真实,而空性人人本具。

性质截然不同于现象的能认识“因”

在有感觉现象显现的认识活动中,比如在视觉认识活动中。唯物主义认为由眼器官“产生”视觉认识活动;而佛法认为“眼器官”只是助缘,还有一个无形质的“因”,这是唯物主义难于接受的。这个无形质的“因”才是产生认识活动的根源,承不承认这个无形质的“因”,就成为二者的分水岭。

佛法认为凡是认识活动都有个无形质的“因”,由此因而统一,所以认识活动显现的现象被这个“因”有序地统一。而唯物主义的困难在于如何由物理、化学等变化上升为有生命的有机统一的感觉认识。

唯物主义企图在解剖、分析眼器官中,找到产生视觉认识的最终机理,而佛法认为这是不可能的。因为就在我们把眼器官当作对象认识或说观察研究的时候,由这个认识方法的缘故,那个被研究的“能认识的因”就已经不可能找到了,就已经跳出统一那个认识活动的“因”了,就成为无异于任何别的死物一样的对象,成了研究认识活动的“缘”了。认识活动的“因”不可外化,或说外化即非。再在这些对象化的东西中企图找到那个“能认识的因”,那就等于是要从阴影中去寻找太阳。用对象化的方法从眼器官中永远找不到活的因素,所得到的永远都是“尸体”,要真正认识到“能认识因”只有靠“自证”。

六、一些佛法认识观的探讨

认识本具

能认识是本具的,人人本具。不是先有什么基本物质,然后逐渐演化,最后演化出人的高级认识能力。无疑,自然演化生命,这种现象,我们是承认的,但由此就得出:物生成认识,我们认为这是本末倒置,这种说法太过肤浅、武断,可不是这么简单的。可以说,物是人的认识产生的助缘,而不是决定的因。我们认为是认识本能本具,而逐渐演化出万物,与唯物论的说法恰恰相反。

空性

“能认识”是空灵的,超越时空,超越一切现象,无法捕捉,只有靠自己去体证。此空灵之本性,称为“空性”,这是佛法最根本的法门,佛教之所以称为“空门”,就是由这而来的。一定要注意空性不同于“空无”,空无是断空,是什么都没有;而空性可说是破除一切错误后,最根本的真实。当然,不能说它就是某种物质、能量、信息等等之类,空性不可被当作一个对象被见到,因为有对象见到的时候,正是依仗空性在起变化作用。所有万物都离不开空性,万物都具空性,空性本具。空性不是“空无”,不是从属于物的抽象性质,此时,宁可说它是“具体的”存在,是空灵的、无条件的、超越的、绝对的、最高的存在;它空灵到乃可说它是理,但不是一般抽象的“理”,它是真实的“理”--“真理”、“实理”,无矛盾之理,理事一如之理。所以,亦不能说空性是具体之事,它是超越的具体,是永恒的超越的存在,不可说它一会儿有,一会儿无的。

不可说空性在我们之外,宁可说它就是一切,它活在一切之中,一切依它而存在。一切事起必依于空性之理,如理即如实,如实即谓事。事起依空性,就好像无条件能起,事本身无不变之“自性”,只有具“体”之事,事不得离于空性。“事”不是别的,乃依空性起具体之用。

缘起

空性起用就是缘起,缘起者,不可离于空性,这是说缘起的本质。佛陀对缘起著名的表述是:“此有则彼有,此无彼亦无”,当然,其有很多的解释。

“此有则彼有”---称(或知)“此”为“有”者,必依“彼”而立;这里“有”的含义可以是一切事物和现象,当然亦包括现象的“空无”,因“此”现象的“空无”亦是依“彼”而知为“空无”,“此”空,“彼”不空。

“此无彼亦无”---“此”消为“无”,则“无”“彼”;这里的“无”不一定是指现象的“空无”,而可说是复归“空性”或说“空性之用”;“彼此”消泯时,不可称“有无”,能消融“彼此”最终必是“空性”。

“有”中有“空性”,“无”中有“空性”,两处证“空”,所以,可说“空性”是恒有,是超越彼此,超越事物现象的“胜义有”。

“事”不违“空性”,“此事”“有”,依“彼空性”而有,即依“此理”而有;“此事”“此理”,理事一如,亦可说为理事二元,于是依“空性”得以起具体之用,由此事而顿知实理,刹那复归于“空性”,此“理事一如”亦可说是空性,妙空,空明,“性觉妙明,本觉明妙”,恰恰能起空用方为真空。事起为“有”,事消为“无”,事有“有无”。

“此事”能起,“彼事”同理可起,无数事同理可起。“此事”为“因”,“彼事”为“缘”,彼此事不离于空性,而能依空性而合一,即“因缘和合”。此因即此事,即依此因顿知彼事所缘相,于是由“因”知“缘”相,因缘“事”得成。因大相乃大,因圆相乃圆。觉空性圣者恒如空性,空是其体,不着于因,不着于相,于缘起而善逝,因而能遍知一切。

无明与法执

人之所以能认识一些现象就是依靠这个本具的空灵之性,人之所以又被时空现象所障碍,乃是由于迷失了这个空灵之性。空灵之明本来彻见一切,而空性不可被见,当人们“以为”只有见到的现象即着于相的时候,迷失错误就已经发生了。这个“以为”就是于如实知见另起的妄想,而之所以能起妄想,其原因就是迷失了空灵之性,迷失了空灵之性称之为“无明”。

在这个“无明”中,其所指已非空灵之性,或可说无明乃是不如理,可是这个不如理是相对空性来说的,在此无明中,并非有个如理的空性来对立,因为不能说空性还能与什么对立,所以此不如理无对,即此无明不能自知不如理;因为对此无明自己来说,不如理在事实上不存在。同样,从旁观者来看,此无明与圆明比较来说是有差别的,即可说有所作意,但无明自己并不能跳出来比较,所以,“有所作意”单对无明自己来说在事实上也不存在。这样,对无明自己来说,在事实上,既非不如理,又非有所作意,所以无明并不碍空性之用。恰恰由空性之用显出它的存在,或说其实际是依法用而存在。正因为以法用为存在,所以,此无明事实上已陷入于法用而不得自在,已是被动。此无执之执、无有执念之事而实落于执、外看有执而内实无执、执而不能自知应就是无明法执。此无明看起来无处藏着什么错误或“执”,可是“执”确实存在,乃是任运失念而“执”,是于不觉本而陷入了法执。觉空性圣者在此,根本没有此执。能证此法执无明也是很了不起的成就了,据说阿罗汉就是得此果,而不落因缘、了分段生死。

我执无明起因缘世界

由法执无明而迷失空性之本,就可能发动归本之用。此法用能起必是有合理的一面的,因为法执于理不合,失本归本是合理的,由合理而能起空用即念起;但此念是由法执无明发动的,其就有盲目、用而不自知的一面;法用起,若遇诸缘即生出似所缘的自相(内相分);但此念起是因为已落入法执无明,是盲目而发动了空用,故于此自相之假而无知,而可能妄执此自相果为自体,此即称颠倒执也,于是念即成妄,正与倒混成一体。这样,“我执”妄念得以初步完成。此颠倒妄执,于事成于任远、亦失于任运而失知,于理似合似无执而实偏实有执,所以是一种失知之执、似无执而实有执,是于正见失知而事实上迷内相之“执”。从正理正法看过来是有“执”,从一般人的意识看过去恰恰是无执,所以,这种颠倒执也是一种无明,可称之为我执无明。圣者已觉空性,所以根本就不会有如此类的妄执。

在这里,“我执”妄念盲目通过空性见,而达成与所遇诸缘的认识意义上的统一,这个认识统一的结果可以用生出“似所缘的自相”表示。这个过程也是依仗“因缘和合”,但妄念执所生缘相为体,所以可叫做--此因摄受所缘。此过程之所以可能,是因为我执无明初合空性之理,因而能发动空性之用,但是,是一种盲目的空性之用,用而失知,乃落妄执。种种妄执及因缘和合必是有合理性、有空性之用在支持着。这里的因缘和合,普通人除了用而不自知而落颠倒执外,可说本质上无异于圣智。

倒执相分为空性必是不合理的,由盲目法用摄诸缘,生自相而妄执为自体,此自相不是本体,不识即可成妄因。摄受果即成,即是原摄受因灭时;而无摄受因即无摄受力,摄受果必灭;但摄受果现时,或说妄执此果为自体,实乃不识即妄因已再起,所以能盲目起法用的因素又得以潜存;因而成为刹那生、刹那灭,刹那相续不断;而因果以刹那相继的方式,因果相似而延续。这些似正念盲目发动,而因为不自觉,所以刹那生灭、因果相续不断,由此,妄念得以念念相续的形式而存在。要破坏这样的因果链条,或发起深层的无我、无相念对治(得阿罗汉果),要从根本上解决必觉空性圆满。

这样的因缘互摄,就是一般生命和物质的基础。物质不同于生命是因为因缘杂乱,亦是众生的共业果,由种种因摄种种缘,乱因摄乱缘,转而成尘。由种种性势力互摄或互斥而渐分为地、水、火、风四大种,因而成就物质世界。

见分与相分

在因缘里,由妄执我念的盲目法用而生出的自相分,即叫内相分,而这个“法用”即叫内见分,这样内见、相二分成立。其实这都是为了理解而设立的方便说法,我们可以把见分比作认识活动,把相分比作认识所产生的对象。其实见、相不可分离,依见而有相,在任何认识活动中,没有离见的相分,即没有离开认识活动的认识对象。内见分是空用见,是如实的认识活动,即我执的如理部分,只不过在我们是盲目无知的;内相分是自心量,是我执的如理相,以及增益执,以及其他染净果相,于我们也是盲目不知的。被法我无明所障的意识所见的称为外相分,意识依外相分于情假想的能见称为外见分。外见、相分都是虚幻,信息余量均为零,因为意识被法我无明所障不可能完整地知见意识事件自身,由此所悄然引起的增益损减量都算在内相分的染净果里了。

其实一次完整的、有真实因果的认识活动至少要追溯到内相层,都是同时进行的,不是活动在前,显现在后,而是活动与显现同时,所以我们可能对认识活动的时序错觉有所调整。当然有些认识活动,比如五感之一的某次认识活动,其结果并未改变内相果,就不必追溯到内相层了。其实,不管意识到的还是未意识到的,一切认识活动包括意识认识活动本质上都应追溯到内见、相分,内相分是认识活动生成的自果。内相分的某些现行即构成意识的功能,意识活动的虚影的就是外相分,但是构成这个虚影是有代价的,必伴随意识活动的支持即增益或损减,这部分早已留在现行里了。现行最终又生成新的种子。所以,意识活动对种子不是有染就是有净,或者无记。

内相分随因缘的变化在刹那变化生灭。内相分可分成各种因,随缘和合过程可谓之现行,此现行即是各种深层的心理及感受活动,由现行随缘和合而引起心理活动及感受,这些心理活动及感受反过来又可生成新的因,但是这都是在最根本的因--法我根本无明统治之下的,所以有真正因果效果的一面大多是深层未觉察的,另一面可能随各种因缘以不完整或说扭曲的心理感受及前六种感觉的形式而显露一些。

意识

前段已经提到意识的来源,准确地说:意识就是内相分(第8识)的有某些特征的少分现行功能的划出,意识不可能真正独立于我执无明,这是它独立自由性的底线,因为,完全脱离同一我执无明因的,就不是意识了。之所以要将意识从现行里划出,是因为将有些特点集在一起说起来方便。说内相(第8识)时,主要就它的因果保存方面来说的,说内相现行的意识功能,主要就知道、作意、思维等方面。

何以由我执无明可以生出个意识来?因为执内相为我首先就是不合理(空性--真理)的,还有后天的其他染净果等,所以,这些内相里面有虚假的成分,由无明即不明了的缘故被捆在了法用上了。这样,这个不纯一、有漏洞的东西,始终有破缺的可能存在,因而在回归真理的势力下,可起空用现行实现漏洞破缺。这就是挣脱我执束缚的意识“起因”事件,意识念头的真正动力即由此。

空用不被遮必能如实知,所以,意识念头承袭了“知”,明白能力开始浮出水面。但由内相破缺而来的意识,其破缺前是无明的,即意识念头的“所缘”必是来自未摆脱我执无明的内相的,完全摆脱无明内相即没有意识或不叫意识。于是,意识念头具有明与不明的双重性,可说意识念头正处于这样明与不明的临界点。换句话说,即刚有意识时,是处于既意识到又未意识到的临界点。意识的自由,体现在念头不被有漏因缘完全规定的自由,意识具备一定的真实“作意”能力,作意亦可成念,但这种自由可说是在有所规定下的自由。由某意识念头为统一因,而作意缘其它念头,或遮止或表诠,或作意成念为缘,即有意识思维或妄想所显的内容,所以意识思维所显的内容具有计虑的特征,只具有比度的意义。

意识所显外境即是被意识所知,知而不随己心行即为境相,即不与己心行相应。因此意识外境正是反映了无明或心行所不能,心岂有不行,只有虚妄处心所不行,所以,外境为虚妄。可是由意识的知见确实有作用,那是借助“知”本身或其他达到的,而不是由这样的意识外境本身直接导致的。

由明与不明成就了意识念头,所以意识动念作意必有未明的一面,而这些动念作意即刻留在因缘里,必对因缘有所增益损减,所以意识思维所显必是已有所变形,所以说动念即乖,意识思维所显现的内容即外境,必先天带有不能全明的一面,意识思维始终是有所为之法,有为法必定先天带有这样的矛盾。若能保持刚有意识又未有意识的思维,即是有微略的意识体察,即由念头之察任由念念生灭而不起思维妄计,就能行于真实因缘事件的边沿,这或许就能达止,止息妄念。若能仅以某一念头作为“起因”,不起其它作意,或许一些内相现行即来作为“所缘”外化成所显,这或许即是“观”,或许这已不能算作意识了。

本来意识是给这个黑暗世界带来一线光明的,可是,意识对真实因缘来说还是盲目的,所以,在意识盲目思考的时候,如没有佛菩萨的正确引领,那真是傻子都会发笑。难道意识不是更多的是在作无明的帮凶?难道不是越聪明越自以为是?难道不是。。。


本贴由hu-ou于2004年2月10日19:57:23在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【认识的话题(1-3)】是hu-ou在2004年2月10日19:55:51发表
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