佛教与科学(修订稿)-2

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对天、神观念的解消,影响了政治理念与结构形态,比如君权神(指上帝)授或天授的观念。过去一个王朝的统治可以延续数百年,就是因为君权神(天)授的观念根植人心。西方认为统治权是上帝赐予的,统治者秉承神意统治、主持世间的秩序。东方比如中国则认为统治权顺合承奉天道,是天授的。周朝的政治思想家把天的概念抬出来,也就是告诉臣民统治者的统治是神圣的,合于天道,具有神圣性。统治阶级的统治要标榜奉了天道,老百姓起义也要打着"替天行道"的旗号。科学时代将这类意识一网打尽。因为规律是不以人的意志为转移的,也不以天或神的意志为转移。这样,传统的君权神授、君权天授的观念自然就没有存在的余地了。
同时,圣人的观念被同时消解。过去人的理想是要成为圣人,不管在东方西方,古典文化中都有圣人理想。在我们中国尤其如此。这是古代文化的核心观念,但在科学时代不复存在。前面已说,科学注重现象,也就导致科学文化注重人当下的个体存在,注重当下感性的东西,而在传统视界中人的感觉、欲望、感受却因与圣人相距太远而遭否定。大家知道,人要违背这种东西、超越这种东西才能成为圣人,而科学文化却关注当下的个体存在、当下世界的存在形式,将之合理化,这样圣人的理想就被排斥出去。甚至断言不可能有圣人存在。如果承认有圣人,也仅是对凡人的一种称号,褒奖他能够对欲望进行适当的平衡与调节而已。作为现实的存在、一个感官物不可能没有欲望。因此,认为道家所谓的无知无欲是不可能的,认为佛教的无分别智、对贪嗔痴的超越完全是一种欺骗性的宗教理想。这就是说,圣人也有欲望,有七情六欲,圣人只不过是能够合理地调节这种欲望,不至于让哪一种欲望过胜,失去平衡,从而扰乱人的心态与行为。圣人变成了一种调节功能的代称。只要平衡与调节能力比较好的,都可以称为圣人。但这种圣人还是圣人吗?所以近现代很少听说有圣人出世,大家可以查历史书,在近世三百年中,圣人似乎已经绝迹。现代被广泛称颂的"圣雄"甘地,在印度认为是圣人,但也只是一派人给的封号,从别的角度考察可能就会带来疑问。科学文化放大了个体欲望的意义,不认为有超越欲望的可能。因此古代一切圣人都受到了现代文化的置疑。圣人在大众眼里已经失去了信誉,甚至成为一个贬义词。在古典文化的场景中,释迦牟尼佛虽然吃喝、生老病死,但是人们不从这个角度解读释迦牟尼佛,而认为他在本质上已经超凡入圣,只是方便示现而已。但是我们现代的观念认为,没有超越,没有"示现",他表现出来的吃喝等就是他的意欲,他娶妻生子也说明他有这个欲望,一切所行皆如所显示的那样,没有超越性。由此,圣人的理想彻底给消除了。没有圣人理想,每个人都以凡夫自居,而且都以是实实在在的凡夫而自豪。我们简单举个例子,像王朔,声称"无知者无畏"、"我是流氓我怕谁"?这倒成为了潇洒的代语。圣人理想就让位于这种类似五毒俱全的潇洒。虽然古典文化中伪圣人层出不穷,但一旦没有圣人理想,人类的生存意义就只剩唯一的价值判摄——向下的堕落。
换言之,神圣性和世俗性的二元张力被取消。在古典文化中,有神圣的东西和世俗的东西的区分,也就是说,我们人类的发展,我们文化的发展,个体的提升都是通过超越世俗性、进入神圣性来实现的。它有一套关于神圣的概念框架,像我们上面讲的神、天、圣人都属神圣性范畴。对整个意识形态都规定有神圣性,有超越境界与凡俗境界。在凡夫的眼里,神圣性与世俗性构成二元对立,凡夫局于此岸,而圣人已达彼岸。实际上圣人可以自在游弋于两者之间,佛说任运自在,甚至孔子亦说从心所欲不逾矩,是因为他们已经超越某种境界。但必须有神圣性的东西高悬在凡夫头上,启示、教诫与引导凡夫趋向圣人境界。在座各位是学唯识的,都知道染净的差别必须要讲清楚。我们对中国佛教的批评也是批评它把染净的区别在凡夫的层次上给取消了。这种取消对那些层次比较低的凡夫会造成误导。换言之,对高层次的佛菩萨而言,在境界上染净的差别是没有的,但是在凡夫的层次上,必须要有染净的严格区分,凡夫要知道自己现在的生活、思想境界是杂染的,起心动念皆有问题,得改过迁善。在这种二元价值张力的引导下,凡夫慢慢往上走,到了一定的境界,比如佛教在见道以后,就有清净圣境的光透过来。现代社会的这种染净、神圣和世俗的区分与张力完全被解消,贻害无穷。结果是取消了向神圣性的进趋,只有对世俗性的大肯定,以凡夫的形态为神圣。这直接解构了传统世俗文化的教化功能与传统宗教的救度作用。
4)科学的“客观、中立性”的影响
显然,由科学的价值观引起的"多米诺"式解消效应,不仅自然界,整个传统文化体系皆遭“祛魅”,最终彻底摧毁了古典文化悠久的传统。没有科学肯定现象存在,进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望,不会导致这样彻底的世俗化结果。对已经在现代社会安身立命的人们而言,在骨子里习惯于对科学的肯定,会毫不犹豫断定它描述的东西一定千真万确。换言之,科学是真理的观念在现时代一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲从。在此意义上,科学与现代世界意识形态的牢固联盟,构成了对人心的最大束缚。
在另一方面,科学看世界的方式,貌似“客观、中立”,宣称对具体的社会文化现象以及个体心灵的价值存在不偏不倚,成为现代文化的内在价值范式。以此作为内在动力与模范参照,现代社会在传统文化的节节败退中逐渐确立了我们上面所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、社会多元化等现代社会文化的基本特征。这些表面上与科学没有直接联系,但实际上标志着科学价值观的胜利,使它以一种一般老百姓不易察觉的方式入主意识形态领域。所以,现代文化根本就是一种科学文化,这是现代社会文化存在的现实,也是佛教所处的社会文化环境的根本特征。
我在前面略提了科学的技术威力,这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸权,大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观,彻底改造并重新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。因此,现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任,对它的真理性的肯定。但现在我们要进一步追问,科学的东西真具有真理性吗?下面我就谈这个问题。我在前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》,大家可以参考。

二、佛教与科学关系中的佛教本位
上面已述,佛教所面临的社会文化环境的形成,从根本上看,是直接体现为科学体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此,现代社会成为一种科学文化系统,并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中,传统文化的价值体系遭到“祛魅”与解构,当然,佛教也不能幸免,其教度功能已经被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世,应该是可以与时俱变,随缘安立的,但凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此,从原始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典,都有“末法”的授记,绝不是偶然的。因此,要保证佛教正法不受染污,积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用,必须对佛教以及科学要有清楚的认识,并且如法地处理好与科学文化的关系。首先是如何确立正见,分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后再针对度他角度,谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见,然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之,修行的基础是树立正见,有了正见,才能导向般若,并最终获得圆满的觉悟。正见就象指南针,没有正见、唯仰信仰,自己就易迷失方向,更谈不上度他。大乘从大悲心出发,必是自度与度他兼顾,这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼,不太注意他人的解脱问题。虽然他们也有悲愿,也在弘法,但是由于对轮回深恶痛绝,在世间弘法度生的悲愿自然就较小,入无余涅槃之后就不来了,他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反,悲愿广大,在他们当下的一生要进行广泛的自利利他,而且死后还要发愿再来度生,不在这个世界上度就到另外的世界上去度,自利利他永不停息,即使是在自利利他功德圆满成佛后,还要“无休息住”,任运度生。
具体在佛教与科学的关系中,自度度他最基本的一方面是树立正见,即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中,为了保证思维有正确的指向性,指向圆满菩提,而不是别的什么东西,必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定,进而判断科学是内道还是外道。
前面我们已经谈过,现代文化以科学的价值观为内在核心,就隐含着认为科学是真理的表述,或者说即使现在的科学未能把握真理,但认为它能够通过不断修正,最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此,对科学的“道性”的判断,应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可以从两个角度来判断,一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识,是否把握了实相;二是他们是否即是一种认识真理的手段。
(一)科学为什么是外道
1、内道与外道
首先我要说,科学是外道。外道可从两方面说明:一它本身不是对真理的正确认识,二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢,首先要说,它的表述形式对真理有所诠显。佛教认为真理是无分别的,超越言相之外,不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它,也不能用逻辑思维去直接把握它。说“有所诠显”意为,它不管是用遮诠形式或是表诠形式,对真理都是有所显示的。举印度的大乘两派中观行派与瑜伽行派为例。中观派更多地用遮诠形式谈,把我们对幻相的执着彻底打掉,以一切法无自性、究竟无得的判断、观察,显现实相;而瑜伽行派更多使用表诠,比如以三自性诠显一切法的体性:认为凡夫所认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着,即是遍计所执性。凡夫何以会有这样一种虚妄执着呢?是因为心识就有这样一种显现功能,似外境而显现,这是依他起性,凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质,即是圆成实性,它是依他起性的实相。这显然就有所诠显。当然,断言佛教对真理有所诠显,首先是基于信仰的立场。其次,虽然佛教有三藏经论的浩繁言说,但若依名执义,对三藏的表述有所执着,也是要被喝斥的。从依名执义的角度看,不能说三藏的经论诠显了真理,但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们的执着与烦恼,启发我们逐渐走向真理。从这个角度,可以说佛教是一种趋向真理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度,我们把佛教定义为内道。
2、科学为什么是外道
恰恰从这两个角度着眼,科学被判为外道:第一,它对真理没有诠显,第二,它不是到达真理的手段。只要被判为外道,就应该毫不留情地认为它与真理背道而驰,一定要有这样的观念。作为佛教本位,必须建立这样一种清醒的认识。下面我就对断言科学是外道的理由作一简单分析。按照佛教的立场,真理是离言离分别的,科学作为言诠与分别的认识方式,显然不能把握与指向真理。但下面我主要不是依据佛教的立场进行分析批评,而是根据世间能够认识与体验的立场来谈,这主要分四个方面:
1)、抽象性问题
科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面,一是以共相代替自相,二是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判,而无需直接采用佛经上的说法。我们凡夫所体验的对象,我们的任何存在,都是个体性的当下的存在,在时间上都是刹那性的,在空间上是局域性的。因此,凡夫有所观察的事物作为个体性存在,不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体会。从这个角度而言,我们真正要关注的是个体性存在,而科学不关注这个,它恰恰把这样的东西放过去了,把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去了。它试图把这种存在抽象化,然后去提取某种共相,殊不知这样的共相完全是虚构的。换言之,科学的抽象性把个体性实在放弃了,而把它片面地凝固化,而抽绎出共相,以偏概全,即把活生生的东西放弃,仅仅以抽象性的某个侧面来取代。但即使是这种片面的共相,也不能成立。为什么呢?事物的个体性就意味着你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时,前刹那是它,在后刹那还必须假定是它,这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那,意识是抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去"捕捉"它,就已在另外一刹那了,意识面对的事物也就成了另外一个东西,并非原先那物。就是说,宣称意识能对当下存在之物有所认识,根本不可能,因为意识所抓住的东西,实际只是对"过去之物"的一种记忆,而过去者绝非当下实存者,是一种虚无。既然意识不能"固定"事物(现象)之流,不能把握个体性刹那实存,那就更谈不上去抽象事物间的共相了。因此,意识不能真正抽象出一个确确实实的共相,共相观念即使不遭到简单否定,也是极为可疑的。
但要注意,佛教也讲共相,像空性、无常、无我等,这些也是共相,但这些共相只是工具性非目的性与实有性的,仅具启发、对治的意义。换言之,并不是说事物的实相就是这样,而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说对实有的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真理是无相离言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知,科学的抽象性或者世间对相的执着,是不能成立的。
第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去描述去诠释。这是众所周知的。但语言的困境与共相的困境一样,它能够诠指的也是"共"的东西,不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。
从上面的两个角度看,抽象方法是失败的。科学通过抽象,将刹那实存"滤掉",将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为"数量僵尸"。这在西方近代文化中首先遭到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是科学的故乡,牛顿创立了古典力学。但正是在那里,科学在扩大自己影响的同时就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等,他们歌颂自然,呼唤回到田园风光中去。接着这种精神被传递到德国人中,十九世纪德国的诗派主要是歌颂自然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采借用东方的思想也开始对科学进行批判。这些构成了对科学价值观的怀疑与反叛的第一阶段。到二十世纪,文学艺术现代派的出现也是对科学思维的反动。而在哲学上的现象学、存在主义,以及后现代文化运动,实际上都是如此。这是对科学反叛的第二阶段。
2)、能所分立问题
二元对立是一切凡夫的思维模式,现今我辈的思维概莫能外。二元对立,比如能所、自他等。从认识方式上是主客的对立,特别是能所的对立。能所对立,亦即能所分离,或者能所分立,是科学立论的前提。换言之,科学的认识对象即是“所”化(对象化)的事物,因此,科学即是对象化思维的产物。通过科学,能所对立的对象化思维方式又被强化,由此构成一个不断相互强化的恶性循环。在古典文化思想中,能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡以某种方式减少或消除二元对立,如佛教、儒家、道家,还有印度文化。包括西方古典文明,也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一,达到消除所有对立的境界。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外,因为科学恰恰是在它们明确坚持能所分立的思想背景中发展起来的。
能所分立作为科学的前提,在方法上是在能所区分后,将认识的事物对象化,即通过能所分割,把我们的认识对象凸现出来,将其作为对象化的事物下功夫,认识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象,就是唯识学所说的离于心的外境。一般认为,由于科学要求主体间性,即作为成立科学规律基础的经验对象(或者说经验事实)必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的,因此,科学所认识的对象必须是独立于个体心识的,即必须是客观的,否则,就不能成为科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗?如果认为有,但境的这种相对于心识的独立性明显是意识判定的,因此还不是真正的"独立性",境也就非是真正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知,但这种不可知性也是意识判定的,同样不能成立。所以,独立于心识的外境只是意识的虚构,是人们习惯性思维的结果。在此意义上,唯物主义是一种可笑的执见,反倒成了一种独断的、彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的,当然很清楚这种将认识对象外境化的错误。
有一种似是而非的观点,认为现代科学的发展,具有消减能所、主客对立的意义,并举量子力学为例。但实际并非如此。量子力学有一个很重要的特点就是整体性。即是说一个事物的物理状态与整个宇宙的物理状态有关。以实验为例。在经典物理学那里,实验对象间的相互作用及变化,完全可以被当成是独立于观察者的,换言之,观察者是超然的。但在量子力学那里,被观察者就与观察者相关。在没有观察者在场时,被观察者的物理量只有种种可能的分布。一旦有观察者介入,物理量的具体取值就呈现出来。但要注意,此处的观察者与被观察者只是物理学意义上的主客关系,而不是认识的能所关系。前者的主、客皆是物理对象,是对象化事物。因此,虽然量子力学成功地说明了观察者对被观察者的物理呈现有重要影响,也仅仅是表明了量子力学意义上的实验结果与作为对象化事物的观察者有关。而且仅指量子意义上的单次结果,因为独立的多次结果的统计值却是与观察者无关的,这要切记!否则,量子物理学的物理量就不可比较,它也就成立不起规律了。换言之,测量者和被测量者之间是有关联,看起来好象主客不再毫无关系,但此时仍是对象化事物间的个体性关联,不具科学意义,一旦作为科学事实出现,还是必须以主体间性的方式呈现。因此,量子力学如同经典科学,仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的,量子力学的规律也必须符合主体间性。综上可知,科学的对象化的能所分立割裂了实在,不可能把握事物的真实。
3)、因果关系问题
科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题,一是它的不彻底性,一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照大乘佛教的因果关系思想说明。


本贴由大千于2004年1月12日22:24:14在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【佛教与科学(修订稿)-1】是大千在2004年1月12日22:19:01发表
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