佛教与科学(修订稿)-3

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不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随,给定一个前因,就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效,但它却是极不彻底的。它的不彻底在什么地方呢?在于有些现象作为果却没有因,用佛教的话说,是因果不平等。科学力图寻找一种不平等因,即要找到一个最终可靠的因,而它不再需要进一步解释,例如最基本的物质形式,以此给世界找到一个坚实的基础。按照一般科学主义者的世界观,世界的坚实有两方面含义,一是最终物质形式的可靠,一是它规律本身的可靠。前者是实体方面,后者是实体之间的联系。我们通常关注科学的规律方面,但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有"极微"的概念,也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。经典物理试图用经验事实作为可靠基础,物理的进一步发展又把它建立在更深层的亚结构上,如分子原子这个层次,甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的基础。后来又发现这个东西仍不可靠,还得往下找。不管什么形式,反正总是想找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式,这是科学形式表现出来的,并不是科学家使然,要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分开。我称寻找亚层次物质形式的理论为基质论。虽然在现代物理中,基质论在某种意义上已经让位于关系论(比如质能转换关系、所谓的基本粒子都可以改写为场方程等),但这还是一种泛基质论,即科学还是以基质论式的思维方式为主,换言之,科学总是力图寻找一种可靠的描述范式作为基础来建构现象界结构大厦。所以前面就方便以经典的基质论说明问题(几年前讲《科学能认识真理吗》也是基于这种考虑)。科学的因果规律以及由之织成的理论网络即建立在这样的基础上面,结果因果规律就不平等。果是生成的,而此最终要素却不是生成的,是给予的,它就存在着,不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成,而因不是,所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。
在佛教中不平等因还有更广泛的含义,比如有人认为无为法能生有为法,这就因果不平等。因为有为法是造作性的,刹那无常,由因缘和合而成,而无为法没有造作性,是恒常的,因此不由原因生成,所以它如果作为因就会与果不平等。印度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解,甚至认为恰恰因为是无为的,才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。
另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢?比如休谟就提出一个责难,认为因果关系是联想出来的,比如A现象出现,跟着又出现了B现象,下次发现又是A现象出现,就伴随着B现象出现,这种无一例外的伴随关系就使人们心念当中产生了一种联想,认为有A就有B,A就是B的原因,它们之间构成了一种恒常的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律,即心理上的联想律,这样就把科学规律性的意义降低了,否定了它的确定性。为什么呢?他说,即使我们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系,科学规律不能保证下一个现象也如此。比如,太阳每天都从东方升起,西方下落,这构成一种恒常相随的关系,没有人见到例外。所以人们就认为永远是太阳从东方升起,从西方下落。但你能保证明天太阳一定是从东方升起、西方落下吗?不能。此例就反映了科学规律不具有确定性。说有永恒的确定性,实际是人们暗地里把心理的希望附加上去的结果。因此,科学不构成这种客观实在性与确定性。另外,不确定性问题还可包括归纳(或演绎)难题导致的规律的“假说性”、哥德尔定理揭示出的理论逻辑结构的局限性等等,这些说明了规律以及理论的不可靠,这里就不讨论了。
4)、实证的不可靠性
科学规律为什么被广泛接受,并认为它认识到了实相,把握住了真理,其中一个重要的原因,就是人们坚信,科学规律、理论具有实证的可靠性保证。但事实上这种可靠性是可疑的,不可能得到保证。换言之,科学的实证基础并不牢固。具体而言,这种不可靠性首先反映的是事实基础的不可靠。在科学的世界观中有一点是人们绝对不怀疑的,那就是事实的客观性、中立性。事实是基础,规律即反映事实之间的联系。所以科学规律、理论之所以稳固就在于它的事实基础的稳固。但科学的事实基础实际上是可疑的。
首先,事实本身是没有实在性的。事物没有实在性,学佛的人感受最深,因为佛陀反复教导,看似实存的事物实际上是虚妄不实的,是一种假相。前面谈过,离心识是没有独立实存的外境的,所以,事物仅是心识显现的一种幻相。这种幻相似是而非,看着如此,实际并非如此。甚至我们以任何方式去捕捉它只能得到一种假相。比如我面前显现的这个东西,我叫它这个东西也好,或是叫它杯子也好,但不论称呼它什么都只是我们意识的构画,都不真实。它的实相并不是我们所抓到的这个东西。所以事实从本质而言没有实在性,只是一种虚妄的显现。对这点后面还有分析。
其次,即使有事实存在,事实也是非"纯粹"的。这种非纯粹性是指,我们看到的所谓事实,实际上是我们的常识,以及我们已有的观念、理论共同描绘出来的东西,它并不是一个客观的实实在在的很坚硬的东西。朴素的思想认为事实应该是象石头那样明摆着的很坚硬的东西,换言之,不管是从什么角度看它都具有这种坚固性,绝找不到这个事实的漏洞,它就是这样,最可信的就是这个东西。但不幸的是,一切经验事实,在其中人们都预设了常识性的东西、观念或某种理论。
举个常见的例子,比如一根筷子的一半斜放在水里,我们看它是弯的。无论怎样观察,在眼里水中的筷子都是弯的。如果我们想检验一下它是否真是弯的,就把手伸到水中摸一摸,但一旦把手放进去,发现手也弯了。但既便如此,我们仍认为筷子是直的,并没有弯。因为手摸它感到它并没有变形。这暗含着必须假定"弯"只是假象。而且还暗含着默许这种"直"的事实是拿一个"弯"的手去摸一个"弯"的筷子得出的结果。这里就揭示了所谓"直"的这样一个简单事实实际已经包含了假设或者观念在里面了。科学也认为水中斜放的筷子仍是"直"的是无疑的事实,因为可用光学中光线折射的理论解释。通过光线在水面折射反射,它就解释了为什么它本来是直的而看起来却是弯的。但这个事实,明显引用了光学理论作为其成立的基础。考察我们所有科学认定的经验事实,它一定暗含着一些观念、理论在里面,否则你根本就找不到这个事实。可用心理学中的"格式塔转换"作一形象的说明:对一幅图案,你从一个角度看是两个人脸相对,从另一个角度看是一个花瓶。经验事实正是如此,没有一个观念或理论的在里面支撑,你是根本找不到所认为的事实的。这在科学哲学中叫"观察渗透着理论"。
这告诉我们,任何科学事实,不论你认为它如何"坚硬",但实际是内在"空虚"的。佛教认为事物是一种错觉,一种幻相,是一种颠倒执着。前面所述的对经验事实进行的分析推理,表明事实绝对不是纯粹的,它渗透着观念,换言之,没有一些观念为先导,没有接受一些低级的理论,你就不能够建筑一个事实基础。这样,高级理论的实证的事实基础一定暗含着比较低一些级的观念、理论作为构件。依此推下去,人类的任何一个事实皆如此。因此,事实无一不是处于人类意识的妄构之中。这就是唯识所说的所谓遍计所执性的东西。这种妄构构成了我们认为客观、中立的所谓事实的本质。
再来举例说明。比如电影,我们看到了连续的活动场景,如果我们不知道是电影,我们就会以为是真实的活动场景。本来是一张张照片的连续快速放映,我们却感觉到了好象是真实连续的场景。这就象唯识中阿赖耶识的刹那生灭的种子显现,种子显现的连续性给我们错觉似乎现象是连续不断、常一不变的。电视是另外一个例子,一个个人物象真的一样,实际上只是一个一个的光点打上去的,是空间上的点集合成象的结果。这两种例子一个从时间角度说明,一个从空间角度说明。这告诉我们,人们看到的事物,人们的感觉意识系统在眼前成象并对它进行定位的东西,绝非事物的实相。比如我们看到的顔色,并不是真的有个顔色。实际上,从视觉的角度来看,是无法确定一个永恒的确定的颜色的。为什么呢?因为总有一些色盲的人,举一个夸张的例子,在100个人中有90个人看这是红色,但是10个人看它是黄色,那它到底是什么色?总不能用投票方式确定,或者干脆用暴力宣布另一拨人有病(社会确实如此)来定吧!因此,从视觉上很难判定这两者到底哪个真。后来科学的兴起提供了另外一种解释方法,比如用波长。一测量发现这类人所看到的颜色对应的光线的波长一样,尽管一些人说是红的,一些人说是黄的。这也说明经验事实并没有一种真正的客观的东西。因为事实的基础是感性,而人类的感性和人类熏习的结构很有关系。这里面出现了很多的差异和不定的东西,常常需要人类人为地规定一个东西来成立事实。人为规定的东西中就有一些观念、理论,象我们刚才说的,为了解释光线颜色的问题,就用了包括波长、反射等概念在内的光学理论。这就看出了事实的虚伪,没有中立、客观的“坚硬性”。
另外比如我们看见事物,这是个成象问题,实际可以认为是事物在我们视网膜上的成象。我们不知道"支撑"我们成像的事物到底是啥东西,我们永远只能知道这个所成之象,假设有一个始端的话,人类永远只能观看终端。从视网膜上成象是终端,从机器上读到一些数据是终端,我们永远不知道始端的东西的本来面目。不管你用什么样的方式去逼近它,你掌握的永远都是终端,永远达不到始端。但人类不满足于始端现象,迷信始端或说本质。贝克莱问,一个事物不被我们看见时是什么样子?因为看到的总是终端,终端是感官的东西,我们不满足,我们总想找比感官更基础的东西,不是我们感官所成之象、不被人看见的东西。有人说,这不简单吗?你抓一个人去看一下。但这并不解决问题,因为要追寻的是不被人看见的样子。所以人永远找不到不被人看见的东西。换言之,从认识方式上你永远知道的都是表象上的东西,这东西具有虚幻性,佛教用各种比喻说它是虚幻的、空的,是我们心识的幻现,这种幻现本身无自性,不定,不可说,你抓不住它到底是个什么样子。从世俗的角度你永远找不到一个始端,或者类似于现象后面的本体这样的东西。
但科学主义者坚信科学可通过认识属性的方式接近事物的本质,就像把事物分成一个一个的层次,开始科学认识到的是最初的表面,然后逐步深入,最终认识到事物的本质。大部分人都认为,科学虽然在每个层面上认识的东西都不是最终的,但是通过逐步逐步对科学形式的改换,比如牛顿的力学、至相对论、量子力学,再至现代物理,等等,一步一步把世界像剥皮一样剥开来最终使之真相大白。但实际这是不可能的,这种方式永远够不着本体,永远看到的是终端,看不到始端;永远看到的是表象,看不到本质。
上面简略地从四个方面说明科学为何是外道,再作一小结:一是它的抽象性,放弃了个体性,只用共相,而且唯用名言安立,用名言方式来认识事物,也就漏网了"个体性"实存。二是二元对立,科学把事物对象化,而事物的实相是没有能所区分的,一用能所区分,就落入了凡夫的认识方式,歪曲了事物的真相。科学更是强化了这种二元对立,而且单单把对象化的东西地捧凸出来进行研究,更显出了它的虚妄性、荒谬性。三是科学最引以为自豪的因果规律,并不具有确定性与彻底性。实际上在哲学上还可以证明,因果规律不能成立。举个简单例子,大家看看龙树的批判方式,他从不自生、不他生、不自他生,非无因的四个角度分析因果关系,认为事物的显现虽离不开因缘法,但否定有实在(自性)的因果关系。过去的事物已经消失,未来的事物还没有显现,因此皆不存在。只有当下的东西是存在的,但也仅是刹那之间。由于虚无的东西不可能引生实存之物,因此时序性的因果关系不可能成立。
唯识学在成立其因果关系比如种子相续的时候,似乎也面临着同样的困境。整个唯识规律的成立,不管种子生现行,或是现行生种子,这种同时的因果关系的基础是要求种子的成立,而且种子的前后相续是同时因果关系的基础。一般称种子前灭后生、相似相续是因果等流。这是一个最坚固的流,在我们现象界建立的时间观念,实际上基于这种种子的相似相续,即这种关系是时间的内在基石。但种子前后相续就遇难题,前刹那的种子已灭,如何引生后刹那种子?当然唯识家知道这个问题,就认为前种子在灭的同时它有引起后来种子生起的功能,灭、生这两者就像秤的两端,低昂时等,是同刹那的。这从理论的角度看也有些困难。但如果清楚唯识学建立的意趣,这种问题就会烟消云散。它的名言主要具方便的意义。因为佛教学说都是假安立的,它试图对真实有所诠显,但主要的作用是破除凡夫的妄执,引导行者在智慧上不断开发,一步步向上走,亲证离言之境。因此对佛教而言这个困难并不大,但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡夫的说法进行的一种假安立,并不承许如言所诠的东西有什么实在性。
最后一个是实证的事实基础。刚才说过,不管是从佛教还是从世俗角度看,事实并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔,他认为科学是建立沙滩上的,沙滩就是事实,科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出"观察渗透着理论",说明没有一个客观公正的事实基础,事实一定是在某种观念和理论的背景下成立的,如果抽掉了这些观念和理念,事实也成立不起来。后来一些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观,即是人类的意识形态的一种选择而己,认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其独尊的王座上打倒在地,让各种文化都百花齐放,构建价值互补的社会。上世纪在德国的法兰克夫学派,他们对科学从社会等角度进行了批判。总之,对科学的批判和否定在上个世纪进行得非常多。
以上我们从四个方面,说明科学不能认识诸法实相,也不能作为手段达到它。它现在的任何形态都不是真理,按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到达真理。所以说科学是外道。但要注意,前面分析科学不能把握与指向真理,并非要否定科学作为共业结构所感引的认识体系在世俗层面的普遍有效性,否则即堕入“顽空见”(虚无主义)。这在第三节有仔细分析。

(二)佛教作为内道的真理观
我再简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言、相之外。上面已述,科学执着于相,执着于以概念语言的方式去把握真实,恰与真理相违。佛教认为,凡夫的取相、概念(名言)的安立,都与对事物的执着有关,并且由此不断加固着这种执着。执取的境界,称遍计所执性,是凡庸的意识的一种构造,不是事物的实相。事物作为现象,是在我们心识当中的显现,都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻,是指我们看到的现象事物,给它任何的本质都是不对的,都是意识的一种构想。比如说墙是白色的,实际上根本不叫白色,中国人叫白色,英国人叫WHITE,我们认为两者一样,都指称同一物事,就翻译成白色。但事物没有一个不变的体,以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的,即由意识取相安立,是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在本质的性质。由于事物没有本质,它就是一种如幻的显现,对事物的幻性认识得清楚,就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性,对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界,而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之,用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性,而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的,完完全全没有能所区分,即不可言说分别。而依他起性是一种幻相的状态,描摹现象在心识中的显现。严格说来,凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化,但是我们凡夫心里总免不了执着,我们总是认为何多何少有某种实在性(自性)在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性,但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性,苦就是因为事物变化引起的。比如凡夫认为有"我","我"是坚硬的、自在的,但在下一刹那,生老病死出来了,他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了,就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性,圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相,事物的实相不可取、不可说,幻相性仅是比喻,以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相,悟入胜义境界。
另外,佛教认为能把握真理的不是人类的理性,而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别,或者没有我们凡夫认识层次上的分别,但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性,恰恰相反,它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式,都是我们凡夫的分别心,主要是意识在计度构画,它给世界建立了种种的次序、种种结构,安立了种种价值观,我们凡夫为其所缚堕于其中,不得自在。佛教认为这种分别心只能认识到颠倒的东西,对于实际的存在根本无法把握,它给我们呈现的图像是它自己虚妄构想出来的。就像画家似的,实际上白纸上什么也没有,他在上面画山画水,我们信以为真,而且越看越是“真山水”,最后就把它当成了“真山水”,而且自己毫不犹豫地积极创构这种“真山水”。因此,意识用这样一种自我构画的能力虚妄构画,反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了一个铺天盖地的无明之网,从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。
无分别智把握真实的方式是亲证,佛教术语称"自内证",即个体性地直接把握真实,无分别、能所双泯。


本贴由大千于2004年1月12日22:23:07在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【佛教与科学(修订稿)-1】是大千在2004年1月12日22:19:01发表
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