佛教与科学(修订稿)-4

[ 回复本贴 ] [ 跟从标题 ] [ 关闭本窗口 ] [ ] [ 乐趣短信 ]
本贴内容为原创作品,版权为作者和版主共同所有,内容观点不代表乐趣园立场。

亲证和科学的证实不一样,科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的现象,它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说,在科学的词典里,你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家,将科学的认识方式归为一种证实标准,以此判断科学规律,如维也纳的逻辑经验主义者。他们只承认符合科学验证程序的东西,这样传统文化关注的很多东西被排斥了。比如神的概念,肯定被排斥了,因为神是不可验证的。第二就是个体性的经验(包括气功师的经验,它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。气功的有些功能需要在禅定的状态下引发,需要很多条件,是个体性的现象,很难用指标去衡量)。再一个就是无为法、超越性的东西,科学是否定的,因为它关注现象性存在,即可以量化可以概念化可以取相的东西,而无为法恰不具备这种特征。以科学的认识方式看这些概念是多余的,是形而上学的幽灵,由此充满了形而上学幽灵的古典文化领域就是科学的最大敌人。科学直接把神的概念驱除,把个体的经验驱除,把形而上学驱除,这些是不必要的,凡是无用的东西都是多余的,在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的,就应驱除。可以看到,科学的认识方式所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西,象神的概念、无为超越境界的概念,再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很冷酷无情,它武断地把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西,他们觉得这些东西不实在、没有实际意义,人类心灵最需要的一些东西恰恰遭到排斥。因此,科学世界的一切正是在我们虚妄分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代,它构筑了一个颠倒的世界,而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义,很多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法,岂不哀哉!
与科学的实证要求的主体间性不同,佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不能与人分享,科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后,无法让众人了知、分享他所证之境界,包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法,比如用"诸法无自性如幻"等教示,来遮我们对实有的执着,引导我们破除分别心而逐步趋向真实境界。
与之相反,科学的证实排斥个体性,比如对一个事实,如果只有一个实验实现而不能重复,则不称科学事实。它一般要求实验是可控的,实验的条件和仪器能够复制,实验结果可以重复。只要具备这些条件,科学共同体中的任何一员都能够实现该事实,这即是主体间性。以这种主体间性成立科学事实,作为科学规律、理论建立的基础。

第二节佛教科学观的错误类型
上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见,区分内道与外道。科学纯粹是外道。"外"这个限定词表示一定与真理无关,首先是它的体系不能把握真理,换言之,科学是“无根”的;其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理,它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠显,不管是通过遮诠或表诠的方式,其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概念明确后,在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道,在真理观上就要以批判的方式对待它,保持批判的警觉。
但在佛教的现实状态中,佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关系认识不清,存在着种种错误的观点,甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面简单分析一下佛教科学观的错误类型。

一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
如果把佛教与科学从真理观上对比的话,大致可以区分出四种情况:一,认为佛教是真理,而科学完全谬误;二,认为佛教有多分真理性,但科学也有少分真理性;三,认为佛教有少分真理性,而科学有多分真理性;四,认为佛教完全谬误,而科学是真理。以上四种观点,前两种是佛教本位的,后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者,认为科学把握了绝大部分真理,佛教与其他文化形态也把握了少部分真理。

二、科学佛教观的主要错误类型
下面分析佛教科学观的错误类型,只可能针对前两种佛教本位的观点。佛教本位的两种观点,一是认为佛教是正确的,科学纯属谬执。持这种见的有一部分人堕入对佛教的盲信而全盘否定科学,必须警惕这种倾向。二是认为佛教多分正确,虽然它可以引导我们最终把握真理,但真理并不完全在佛教手里,科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点,市场很大。这是一种应该遭到认真批判的错误观点。
(一)盲信者对科学全盘否定
第一类情况有可能是属于正信正见性质,也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识,既认识到科学不能把握与指向真理,又不否认科学的普遍有效性。正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不共之处在于,它强调正信,即与信仰相应要有一种正确的见解,否则就是盲信。有一部分信众在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的一切都对,而其它的都是胡说八道,这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲其它东西,如果神父、或者科学信众,甚至一些邪门歪道对他循循善诱,他很可能就会倒过去。即使由于他宿世培福深厚,仍能坚守佛教信仰,但因对科学没有正确认识,只是一味贬斥,也就无法摄引科学信众,甚至可能断科学信众学佛的慧命。因此,盲信者必须认识到对科学树立正见的必要性与紧迫性,在正闻熏习上痛下功夫,这样才能慢慢将盲信去掉,形成正信正见,自利利他。
(二)多分少分的错误见解
第二类可称为多分少分的错误见解。在科学时代在佛教信众中这是一类非常普遍的观点,认为佛教是正确的,但科学也有少分的真实性,而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况:
1、融合论。这种观点认为,佛法虽然教理深广,但仍不能圆满地认识真理,有其固有缺陷,而科学虽然有很大的局限性,但是它有一分不共真理,也就是硬核,佛教根本消除不了它,替代不了它。并认为,佛子不应抱残守缺、泥古不化,应该正视这种现实,积极与科学融合起来,以圆满佛教;或者作为追求智慧的佛子,应放弃一教之私,听从圆满真理的召唤,站在“客观公正”的立场上,将佛教的特质与科学的特质以新的体系统一起来,作为获得圆满真理的可靠保证;否则,就会被科学时代所抛弃。
这种观点每每提及佛教有无法掩饰或消除的“硬伤”,而科学在这方面解决得很好,已被实践证明与社会共许。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧,在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限,是古代印度文化的一种神话构想,不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题,比如地狱在那里呢?还有很多问题如对生命的理解,以及相应的杀生问题,有生命没生命的界限为何?植物有无生命?微生物是生命吗?吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗?等等。由于科学的巨大影响力,一般都接受了科学对这些问题的解释,而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中,很多人也认为佛教在这些方面早已过时,而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解释:第一,圣者证悟的境界我们凡夫不知道,很难用凡夫的想法去测度。这就将佛经的全部教示归为了修证的境界或方法,越出了凡庸理智推断的范畴。第二,这些仅是方便权说,古代印度文化中就有这种东西,当时人们普遍接受,佛用这种方式方便说法,容易摄受众生。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说,他们就会认为是异端邪说,结果会远离佛教。从这个角度而言,佛经记录了教法缘起的过程,或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
2、融通论。认为科学理论与佛教的缘起法虽然在名相的设立上不同,但实质完全一致,可以会通无碍。换言之,可以通过会通将科学完全纳入佛教,成立佛教科学这类东西。
前两类错误在现代佛教信众的思想中,非常普遍。知识分子信众,由于不仅能直接感受到科学的技术威力,而且还能直接体会到科学的普遍有效性及其理论构造的种种优势,对科学的偏爱尤其显著。因此,很多知识分子信众热衷于进行佛教与科学间的融合与融通,这在上一世纪出版的关于佛教与科学的关系著述中可以清楚地看到。特别是现代物理的发展,将基质论淡化,引入了时空的相对性、质能的转换性、现象的不确定性、观察者与被观察者间的非相互独立性等等观念,乃至引入了多重宇宙观,进一步模糊了很多信众的视线,使之对科学与真理的亲缘关系更加深信不疑。
这两类错误,一般皆是由于对佛教信仰不深,或是曲解佛教的胜义谛、世俗谛及二者间的关系,不能善巧抉择诸法所致。表面上只许可科学能够把握少分真理,仍主张佛教能把握更多真理,但由于科学的无可匹敌的世俗影响以及其普遍有效性与巨大解释力,结果,两者相较,在这些信众心目中,科学必然会实质上获得优势地位,从而淡化乃至解消了佛教的真理性与度化意义。此中,要注意区分融合论、融通论与对科学的摄受论之别。摄受论是在清楚认识了科学不能把握与指向真理的前提下,将科学作为自利利他的工具予以摄受,是内道信众应具的立场,与融合、融通论的立场根本不同。这在下节将详述。
3、归一论。这是多分少分真理观的一种极端。一些信众认为佛教确实很好,能够到达真理,佛教并不能独占真理,科学思想虽然表现形式,但最终能与佛教殊途同归,到达真理,即万法归一。只不过佛教更为善巧方便一些而已。按照这种观点,科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法,但是科学可以不断地改进,最终趋近真理。所以佛教与科学(甚至包括与基督教等)都平等平等,真理我们不能独占,也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理,按照科学的认识方式,科学虽然解释力与有效性可能会不断增加,但绝不可能达到真理。如果科学能认识真理,那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法,也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式,这是不可能的,科学的任何形态都不可能把握住真理。此见主要源于对“诸法本来清净、平等”教示的误解。归一论这类多分少分的真理观,在佛教信众中并不鲜见。但归一论出卖了佛教,把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚,经常这样讲。这可能对外道有取悦性,但并不能达到引摄他们的目的。想想,如果外道听说他们现在的道也可以达到真理,他干吗还要皈依佛法?另外,大讲归一论会坏佛教徒的见解,使他们对佛法的真理性产生怀疑,造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是选择一些经典,反复熏习,要无分别无距离地去习读,不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典看起来非常深奥,但熟读自然就可以理解它们的意思。比如学唯识,《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论极为重要。《中论》注重破,像科学主义者的科学见这样的执见在龙树的思维方式批判下会不堪一击。再就是《摄大乘论》,它是唯识的大纲,是从立的角度来谈的。这两个学通,一方面通过破,自身能够屹立不动,另一方面通过立,又有建设性,广做自利利他的菩萨行。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西,上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意,随顺佛的教导思惟,并配合着相应的修行。佛教的熏习绝对不是知识上的,而是通过熏习产生智慧,这种智慧具有穿透力,可以摧毁一切执见。我们的烦恼障、所知障非常顽固,只有智慧能够破除它们。所以去除谬见、树立正见的主要方法是正闻熏习。
上面实际讲的是四法行,只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法,很难走上修行之路。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑解开,把病根铲除。但是在末法时代,善知识难遇,邪师如恒河沙。有的人很有威势,动辄有成千上万弟子追随,有的人著作等身,有的人有高僧大德的光环,等等,但这些都不是判断善知识的标准。运用分别心,很难寻到真正的善知识。归根到底还要看大家过去积累的善根福德资粮够不够,够了因缘成熟就能遇到善知识,不够就容易遇到邪知识,而熏习邪见。所以佛教讲缘,说缘起甚深,首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根,你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根,善知识在眼前也不认识,你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇,那就反复熏习经典,以积累善根福智资粮,这是比较可靠的。

第三节、佛教对科学摄受的可能性
虽然按照科学的认识方式,科学不能把握以及指向真理,但它的巨大的解释力与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见,它和同样不能把握与指向真理的一些邪门歪道完全不同。在现时代,如果这两类东西摆在一切让人们挑选,绝大部分人会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说,由其普遍有效性,能够构成一"道",比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名,是指它和佛法不相类,佛法能起的导引度化作用它无法实现,但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之,说"外"否定其"内道性",但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判为"外"的东西,有的不构成道,有的构成道,构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心,而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱,甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道,虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题,对于科学这个外道,而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系,佛法有没有摄受的可能性?下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
一、从佛教业力说看科学的本质
在讨论摄受的可能之前,我们先来看看科学的本质。为什么科学不能把握与指向真理,却能够显得那么具有客观性,那么普遍有效?实际上佛教的业力说已经指明了解释路径。
从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出,定会或者堕入武断的先验主义与唯物主义,或者堕入肤浅的约定主义,等等。从佛教本位看,佛教的业力说能给出一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起的,即由共业所感,因此,科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系,与众生相互影响串习而成的共业紧密相关,而且正因为如此,科学虽不能捕捉住真理,但却具有普遍有效性。下面分四点作进一步考察。
(一)、佛教业力说:共业与共业结构
大小乘佛教对现象世界共许的缘起律是业力说,即认为情、器世间皆是众生在无始轮回中相互影响串习的共业所感。其中情世间即是有情的集合,而器世间即指有情所居之物质世界。众生无始以来处于无明黑夜中,对诸法真实不能洞悉,种种烦恼增上,而有种种造业。在此起惑造业的流转过程中,相互影响所成的种种彼此相似的业习,即称共业。此不同类性的共业,感引出相异的情、器世间。对此,佛教施设了三界概念,即区分出欲界、色界、无色界。人道凡夫所居是欲界,而我们生存的生态圈即属欲界之一分。简言之,人道凡夫的情世间,是人以及一些动物等的通称,器世间主要指这部分有情的活动领域与生存空间。此二世间皆是此分有情在流转中串习的共业所感,也是人道凡夫的科学所研究、应用的范围。因此,科学的对象世界完全系属于人道众生(后文一般只用众生一语替代)的共业,并没有离于众生的独立存在性。而且众生在相互影响串习共业的过程中,不同的相互影响方式,是区分不同类共业的内在根据,这形成众生共业的内在结构,简称共业结构。显然,人道凡夫的共业结构通过共业而显现的形式,即是科学规律与理论体系、人道凡夫把握科学的科学理性。因此,科学皆与人道所摄众生所造的具有内在结构的共业相关,是此类共业的反映。而且,共业是处于众生相互影响的动态过程中,因此,亦是在缓慢地(按照此类众生的理解尺度)发生变化,不会出现永恒不更的共业(以及共业结构)。与此相应,科学对象的具体面貌、规律及理论体系出现一些变化是完全正常的。另外,从可能性看,如果众生不再造此类共业,此类情器世间也就不再感现,科学也就随之消失。共业与共业结构是依据佛教说明科学的本质的两个关键概念。
(二)、科学的认识对象是共业所感
如前所述,科学的认识对象,也就是它界定出的现象世界及其种种共相,都是人道所摄众生共业所感。在此基础上建立的事物之间的规律,当然也是共业所感。由于众生的共业非常相似,感引出的对象世界就相似,这种相似性在凡夫看来没有区别,经论也就方便称为共业感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共同性。因此,在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征,皆是在众生流转的过程中相互影响串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性,上面讲的主体间性,实际就是反映了共业的"共"性,也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果,建立在“相似性”上的“共同性”特征,反映到科学认识方式上,就要求科学事实与规律须经科学共同体共同许可,而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种“共同性”,相对于个体而言,就是“客观性”与“外在性”,具有“不以人的意志为转移”的特征。由于共业是在众生流转过程中相互影响串习而成的,必然处于一个不断变化的过程。因此,共业所感的现象世界也是在不断变化的。


本贴由大千于2004年1月12日22:21:53在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


百度中文搜索引擎
欢迎在netsh.com建立自己的乐趣俱乐部

原标题:【佛教与科学(修订稿)-1】是大千在2004年1月12日22:19:01发表
本贴跟从标题:
[ 回复本贴 ] [ 跟从标题 ] [ 关闭本窗口 ] [ ] [ 乐趣短信 ] [浏览次]

选择类别: 
朋友Email:
您的Email:
留言: