科学能认识到真理吗?(慈林讲座之一)(1)

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我主要是对科学进行一个批判性的分析。我为什么谈这个呢?因为我过去学佛的因缘就是这样,那时候我对科学的看法,就是采取一种批判性的眼光去看的,我是从这个角度接触到了佛法的真理。另外,现在绝大多数人对科学的看法都是错的。因此,这种批判性地分析介绍显得很有必要。围绕科学是不是真理、科学终究能否认识到真理这个中心问题,我要谈九个方面。
一、真理与科学
先说一下真理的定义。“真”有两个意思,一个是“正”的意思,另一个是“实”的意思。“正”的意思是不错谬、不颠倒。比如说“2+2=5”,这就是错谬的。又比如说“两斤重于三斤”,这就是颠倒的。这两种情况都不属于“正”的情况。另外一个意思就是“实”,就是不虚幻。比如电影,它就是虚幻的,不真实的,这通过我们的经验就知道。另外一种情况,象“兔角”,我们看兔的两个耳朵好象是它的角,实际上不是,兔角是没有的,这就不是实。
“正”,可以通过我们平常的逻辑推理,根据理智成立。“实”就跟我们的实践有关系了,必须通过我们自身的经验来证实。这一般情况下可以叫实证,佛教叫亲证,就是我们个体性的经验能够把握它,如果不是个体性的,那就不是实,因为对我们没意义。如果我们不能受用它,不能证实它,就是对我们没意义。比如刚才说的电影、兔角,那就是要我们实证的。
“理”的含意,就是“按照它做,能够得到相应的结果”。这有两个相应,一个是跟它相应着去做,另一个要得到跟它相应的结果。比如说“鸡蛋碰不过石头”,这是个理,因为我们如果拿着鸡蛋去碰石头的话,就发现这是真的,它碰不过石头。再比如说“清心寡欲可以活得比较自在”,这也是一个理,如果我们真的是清心寡欲,那就会发现真活得比较自在。这都是一般的理。
我们这里谈的是真理,就是真之理,即实正之理,这就把理进一步限定了。而且真理是在终极意义上说的,或者依佛教的说法是从究竟意义上谈的。究竟意义上说,如果我们能够跟真理相应,我们首先能够解脱烦恼,另一个是解除疑惑、痴迷,用佛教说法就是我们能够得到解脱和菩提。如果真的是跟真理相应,就一定能达到这两个结果。这是真理的含意。
要按照刚才说的这个“真理”的定义,那么科学是不具备这样一种特点的,这是在究竟意义上来说的,不管从各个侧面考察,还是总观,科学都不满足这样一个定义。在后面我们要详细分析这个问题,来证明我这次讲的中心论点,就是“科学不可能是真理”。即按照刚才的定义,从终极意义上来说,科学绝不可能是真理。
如果有人不管从实践的意义上,还是从信仰的意义上,还是从种种利害得失的意义上来维护科学,希望科学是真理,都没有用,因为它不可能是真理。过去的科学不是真理,这是肯定的,我们以经典力学为代表,当时是很成功的,但是后来新的物理学出现以后,它就被取代了,被扔掉了,就象破布、破衣服似的扔掉了。这就看到了它不可能是真理。现在的科学实际上命运会跟它是一样的。未来也是这样。
而且科学不可能逐步迈向真理,即不可能有真正的“进步”。这象一种“定数”。任何对科学在真理意义上的乐观主义,如果不是别有用心,那就是愚痴与迷信。比如有一些人就取这种乐观态度,它说科学认识是一种螺旋性的进步,我们现在是不可能认识到真理,但是今后随着我们的认识和客观世界不断地相互作用,我们最终能达到绝对正确的认识,黑格尔他们也有这种乐观主义,觉得最终能够达到真理。就是说虽然科学在任何一个时态上都不是真理,但是科学最终,就象数学上的取极限,它会趋近于真理。从科学史角度看,或从科学的认识方式看,这种想法肯定是错的。
这是关于科学与真理的一个结论性的东西,我把结论搁在前边,然后在后面要对一些东西作一个简单的介绍,来说明为什么是这样。但是我这个介绍比较粗浅,不可能是专家式的那种考察,那种考察是非常细致的,要花很多时间。
二、科学的目的和功能
科学具有的目的和功能,这是大部分人的思想观念,我取这个题目,为的是对它进行批判性考察。关于科学的目的,好象很多人都有非常一致的看法,是从认识论角度出发的,说它是要“认识事物和规律”,这个规律是指的现象之间的联系。我们来考察一下,它能不能做到这一点。
我们先来看科学能不能抓到“事物”这个东西。按照科学,比如物理学,这是科学的核心,可以看到各种各样的事物出现,象电子、质子等等,似乎确实能够认识事物,因为我们如果给它一些条件,然后按照规律去找,我们确实是能够得到一些东西,能够抓住某些东西。甚至很多人确信如此。但实际上这是不可能的。为什么呢?
我们先假设现实存在事物,就是科学涉及到的那些事物存在,有。如果真有,按照科学,如果学过些科学的就会知道,即使它涉及到事物,实际上涉及到的仅仅是现象,或者是事物的属性,只是它某一方面的性质。现象是什么意思?这就涉及到现象和本体的关系。本体,就是事物本质性的体性,而现象就是呈现出来的样子,就是显现在我们人的感觉世界里的一些相状。一般人认为本体是一种本质性的东西,甚至是不变的。比如说我这个人,不管我穿什么衣服,怎么打扮,化什么名,他说我这一个体还在这儿,跑不掉。现象就是我这个人显现出来的,在大家感官、思维、认识的镜框里出现的那个相状。
实际上科学描述的、考察到的就是属性,或者是现象,因为事物的现象是以某种属性的方式表现出来的。比如说红的颜色、硬度等等各种各样的相状,都是以这种方式表现出来的。所以科学涉及到的东西,全是这种东西。它跟我们所说的那个事物的本体没关系,涉及不到,它讨论的全是表现出来的性质,或者是现象,是这方面的东西。
比如说“电子”,什么叫电子?我就是讲物理、讲电子的,开始我们只考察它带电的现象,这时候那个电子,实际上是指的“带有一个单位负电量的一个点”,这叫电子。大家看到,这时候,实际上注重的只是它的带电的这种现象,它事物的那个本体性的东西根本就涉及不到,它被说成是带电的一个点。说它是一个点,这在具体的实践上,以及在后来的科学理论当中,大家看到实际是不成立的。首先点是没有线度的,就是说它没有形状、大小,没有体积,完全是一个抽象的点,这个点在数学上有意义,在物理上实际是没意义的。按照后来的物理学来看的话,这样一个电子,它是具有有限的质量的,而且也就相应具有有限的能量,如果它真是一个点,按照相对论来看它是不可能的,因为要把一个具有有限的能量的、或者有限质量的物体压缩成一个点,要无限大的能量,因为这个点的直径、或者说线度是零。
所以从科学自身的考察,还有我们刚才所说的哲学性的考察来看,科学是不可能涉及到事物的本体的。它只是涉及到呈现出来的这种现象性的属性,实际上很难捕捉到那个事物本体性的东西。
这实际上在科学史上和哲学史上早就很清楚了。比如说科学上的一个奠基者伽利略,只要有点文化的人都会知道的,伽利略认为,事物分两种层次,第一性的和第二性的,比如可以用质代表物质世界的特征,就是第一性的质和第二性的质。我再把它的含义引申并固定化一下,这跟伽利略本人的含义不大一样,第一性的可以看成是本质性的东西,而第二性的可以看作是表现出来的属性。我们科学首先认识到的是第二性的东西,而第一性的东西实际上是认识不到的。
我们再来看看康德,这在哲学上大家可能会印象深一点,康德就认为科学只能涉及现象,科学只是一种讨论现象的东西,事物本体性的东西,他叫“自在之物”,他这个“自在之物”实际上指的不是呈现出来的东西,他说科学是抓不到这样一个“自在之物”的,这个“自在之物”永远躲在幕后,永远在彼岸,他认为这个彼岸用科学的方式是抓不着的,如果有的话,我们永远抓不着,我们只能涉及它的现象和现象之间的联系。
我们这里谈的都是跟科学有点相关的哲学家,不谈那种纯哲学家的东西。比如说还有一个物理学家,也是一个哲学家,马赫,他甚至否定这种本体性的东西的存在,他说事物那种本体是人们的意识构想出来的,那不是一个真实性的东西,他说一切都是感觉的复合,他说不同的感觉就象不同的布料,意识的功能就是把这些布料式的感觉弄成一件衣服,就假设在这衣服里边必然包着一个本体性的东西,即肉体,而这个本体性的东西实是由意识加上去的,用我们佛教的话说,是增益上去的东西,所以他认为事物完全就是感觉,或感觉的复合。他是从康德、还有科学这些东西推演出来的,他就否认本体性的存在。马赫作为物理学家是很伟大的,而作为哲学家虽然只是业余爱好者,但还是说到了一些真的东西。其它那些专业哲学家我就不举了,就举这几位跟科学有关系的。
从这些哲学家来看,他们认为科学是抓不到本体的,它要么承认本体,象伽利略就承认这种本体,而康德是悬置,因为彼岸的东西够不着,他就把它搁起来了,马赫是否定了,他说这些东西悬置起来,我们老想它,老够不着它,太累了,所以干脆把它扔了,这越来越靠近佛教的东西,但是他扔不彻底,因为感觉这东西本身也是没有本体的,他把这个再进一步扔的话,那就快看到佛教了,但是他做不到,不过他能扔掉一部分就不错了,对我们的认识很有启发性。这是从科学家和哲学家的角度来说的。
另外有的人就会说,科学里确实有电子这种东西,或者是类似的东西。我们通过刚才的分析已经知道,电子这种东西,不管是从哲学上分析,还是刚才说的科学本身的那种分析,它站不住脚。就是说科学中有任何物质性东西的断言那都是非常幼稚的,我们研究佛理的人对这种东西要有所分析才行,不能轻易地接受。
从这样一个对事物的观念,我们看到,科学起了这样一种作用,首先是科学的出现,它对本体性的概念并没有加以维护,我们不能说它将其完全摧毁了,但是至少是把它搁置起来了。如果说科学有伟大的作用,它的作用在这个地方:悬置本体性的东西。我现在是按西方的脉络来讲的,因为东方这一套大家可能好办。科学它悬置本体性的东西,它不注意本体,本体它就用质点、一个点来代表,而大量的、丰富多采的、甚至很玄妙的东西它不要了。比如说一个电子吧,研究电性质的时候我就只注意它带电这一个性质,别的我不管,所以科学就有这种悬置的作用。
再进一步,稍加思维的人就会觉得它会摧毁本体,它有摧毁的作用。这个悬置它不光是把电子那个本体悬置了,进一步的话,我们大家看到,它就会把刚才说的现象、或者属性自身的那种本体也给它悬置了,因为属性很多人认为还是有本质性特征的东西,如果把它也连带地扔掉,那就比较靠近佛教了。这就是说马赫的思想可以作为一个科学观点的注脚,他的思想有点新意。
这是说的对事物的考察,科学的术语当中,把“事物”作为它的一个中心术语之一,经常提到,但实际上它是抓不着事物的,具有一种悬置或者否定本体的功能。这是关于科学目的性的一个方面的考察。
另一个方面是对规律性的考察。规律实际上是指的现象之间的联系,事物的某种属性之间的联系。这种联系比如说构成一种模式,这种模式的构成是一个全称陈述。简单地说,一类A,引起另一类B,这是科学规律的一种模式,这是两类现象、或者属性之间的联系。这一种关系,刚才说已经把本体扔掉了,剩下就是关系了,关系就是规律性的东西。因为有的人认为科学似乎有点悬置本体,或者说用不着本体的东西,是不是真正科学是关系学呢?实际上这种人的智慧是非常短浅的,各种关系,各种属性,如果把它自身也当作具有本质性、本体性的东西来认识,实际上也是非常肤浅的,如果要否定的话,它们也就一块儿否定,那就是跟佛教的智慧比较靠近了。
由于把本体性的东西、事物这样的东西已经否定了,另外本质性的属性、现象,或者其它性质的东西,这些东西的本体性本质也应该相应地否定。从这种角度,我们就说规律这种东西是不存在的。这是按照科学的推理来看它是不存在的,所以说科学认识不到规律。它虽然表述成规律,但实际上是认识不到的。比如说它把一些现象表述成规律的时候,用到了很多抽象的东西,而抽象是有过失的。有些哲学家经常赞扬抽象的功能,宣称从感性上升到理性,是人类认识的一个进步,但是我认为是一个退步,因为抽象它否定了活生生的东西,如果说真有那种活生生的东西,那么一抽象它就死掉了。科学中的事物和规律描述的东西,全是死东西,全是抽象化的东西,跟真实性的世界完全不一样,所以即使有规律性的形态出现,它也不能认识到真的东西。我说的都是究竟的意义上说的,千万不要拿那种肤浅的、操作性的、实用主义的态度来认识。大家都是研究佛教智慧的,佛教智慧都是要从根本上来认识的,不是世间人的那种认识。
对于规律,即使按照科学的方式来看,它也是不可能成立的,或者说即使已被接受了的东西,也无法证明它是对的,这后面要讲。比如要讲一些科学自身对于它的规律的建立的一些方法,但都经不起分析。虽然科学确实建立了一些东西,但这种建立是有疑问的,换句话说,有所表述也是跟真实的东西不一样的。
另外科学的功能,大家一般认为是解释和预测,科学通过找到某种东西,能对另外一些东西进行描述和解释,这是它的一个重要功能;另外一个功能就是预测,因为它建立了规律这种形态以后,它可以预言在适当的条件下会再现某种现象,这是预测的功能。比如说万有引力规律,我们把一个东西举高了,一放手它会掉下来,有了这个规律以后,我就可以有把握地说,我下次拿起一个东西一放手它会掉下来,所以它具有这种预测新的现象的功能。这两种功能一般世间人认为是科学非常可靠的东西,或者说我们对科学感恩的话,主要是感恩这两点。别的东西是虚的,这两个东西是实的。但这两点从真理的角度考察它是不成立的。因为二者依据的事物与规律,不论在逻辑分析上、还是实践意义上都不是真的,就象前面分析过的。
大家可以看到,我避免对科学作一个直接的定义,我是通过分析研究大家对科学认同的某些特征,显示我对科学的看法。这就是中观派的一个特点,中观派它从来自己不立东西,它总是观察对论者的过失,你立个什么东西,我总能把你破了。我这儿基本上也用的是这种方法。因为我不想成立个什么东西,是想通过观察某个东西有过失来启发我们的智慧。所以我是把一般人对科学的看法,具有特征性的东西,一个一个提出来分析。
三、科学方法论的前提
科学的方法论可以概括出很多,但是它的方法论有些前提,就是在这些前提上才能成立科学继续往前走。它的前提第一个就是大家尤其关注的,也是我们佛教尤其可能不满的事,就是它首先搞一个主、客分离,科学的前提是“主客分离”。对此佛子们很不满,但又感到欢欣鼓舞。为什么?因为如果它是对的,我们就不用学佛学了,我们就用科学来解决一切问题了,幸好它有这么明显的缺陷,这样我们学佛的人就踏实了。
科学的主客分离,不是指的我这个人和周围的关系,它指的还是从认识论的角度出发,它的主、客实际上相当于我们佛教通常所说的能、所的区分,就是能认识和被认识的东西的一种区分。“能认识”这东西,我们说是有能动性的、主动性的、主观性的这一面,而“被认识”,就是被动性的一面,对象性的一面,就是对象化了的。科学关注的是所的东西,作为对象化的东西,它是被认识的对象,被分析的对象,科学主要关注这个。但是它也有强调“能”的一部分,它这个“能”当然是一种永恒性质的东西,它认为人具有这样一种能,就是理性,这个理性它认为是人本来具有的,是一种本质性的,它说人就有这种理性,它就能够认识对象化了的事物等一些东西,包括它的性质、规律等等。
它这个“能”仅仅把它当作理性,而这个理性在我们研究科学的时候已经消失了。近代科学开始的时候会提起这个东西,比如说笛卡尔,这个分离首先是笛卡尔作出来的,笛卡尔非常明确地作出了这样一个区分,这叫二元论,而在这个二元论的基础上科学才发展得很快,因为它有这种哲学基础了。过去的科学家可不象我们现在的科学家,我们现在的科学家大部分都是匠人,就是一个手工匠人,他们实际上没有什么头脑,都是因为我们从小就开始学科学,大家说科学重要大家学,最后就跟着导师做论文,就完了。而过去那些,好多从事哲学,或者自然研究的人,都是有钱人家的,都是受过完整的教育,从小那种人文主义教育就打下很深的基础。另外这种人确实有一种探究的心理,这种探究的心理恰恰跟哲学头脑相一致,所以他们就不会象我们现在这样很多搞科学的人,层次非常低,他们那些人的层次是非常高的。就是在笛卡尔二元论提出来以后,科学家觉得,哎哟,哲学上有保障了,一相应就做起来,所以科学发展很快。
能所分离以后,这个“能”的东西渐渐被抽象成理性了,而且这个理性象明灯一样,它永远发光,它能怀疑、分析、取舍,不受时间、空间的影响,人类抽象地具有这个,归结到人的方面只有这个。然后“所”就是被对象化的东西,它作为被考察、分析的对象,永远跟“能”相分离。在具体的科学当中,这个理性就慢慢消失了,剩下来就是突出了这个“所”的东西,对象化的东西。
而这样一种区分,它基于笛卡尔二元论,实际上是非常错误的。我们刚才说了,科学它能够研究的东西,实际上都是现象,或者是属性,或者是它们之间的联系。而这些东西都是事物呈现给我们的,呈现出来的,或者叫显现出来的。显现,在佛教唯识经典里经常用到这个词儿,比如说“了别识”,它这个了别的功能就是显现的意思,它实际上是个“识”,但是它显现为是客观的事物,它是个显现。实际上科学研究的对象,全是显现给我们的东西。
显现的东西,首先给我们大家突出的印象,是我们主观的一面在,因为它是显现给“我们”的,不是别的。能、所(主、客)实际上分不开,割不断。它成为现象,现象本身就是显现于我们认识镜框里的东西,或者认识的视野里面的东西,所以它这个分离、分割是不对的。这点我们学佛学的人很清楚,所以我不用再讲这个。
另外这里提一点,唯物论的独断性,我要讲的是,唯物论实际上是一种彻头彻尾的唯心论,如果说世界上有真正的唯心论,那就是唯物论。为什么呢?因为它“断言”:离开意识之外,有一个独立存在的世界,而这样一个东西,跟我们的意识又没有关系,我们意识是第二性的。那就是世界上的人死绝了,这个世界照样在,或者说生命、人的意识没诞生以前,这个世界也是存在的,所以它非常乐观、非常自信地宣传。这是很多老百姓的观点,因为老百姓在生老病死各种烦恼面前把握不住自己,不自在,他就觉得好象这种环境具有客观性,不以人的意志为转移。在古印度这叫顺世道,是一种外道,随顺世间。这个世间,佛教讲就是变化、变坏的意思,这是一种刹那刹那变坏的无常的世界。但是世间人恰恰相反,他认为世界具有客观性,事物的本质是不变的,或事物消失时其本质就断灭,老百姓都这么认为。所以唯物论是把老百姓的思想稍微换一个比较文明、或者学究味一点儿的词儿来重新贩卖。


本贴由大千于2004年1月07日22:43:07在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【佛教与科学(慈林讲座之二)(4) 】是大千在2004年1月07日22:23:24发表
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