佛教与科学(慈林讲座之二)(3)

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这两种例子一个从时间角度说明,一个从空间角度说明。这告诉我们,人们看到的事物,人们的感觉意识系统在眼前成象并对它进行定位的东西,绝非事物的实相。比如我们看到的顔色,并不是真的有个顔色,实际上从视觉的角度来看,是无法确定一个永恒的确定的颜色的。为什么呢?因为总有一些色盲的人,在100个人中有90个人看这是红色,但是10个人看它是黄色,那它到底是什么色?总不能用投票方式确定,或者干脆宣布另一拨人有病(现在的社会确实如此)吧!因此,从视觉上很难判定这两者到底哪个真。后来科学的兴起就提供了另外一种解释方法,比如用波长。一测量发现这类人所看到的颜色对应的光线的波长一样,尽管一些人说是红的,一些人说是黄的。这也说明经验事实并没有一种真正的客观的东西。因为事实的基础是感性,而人类的感性和人类熏习的结构很有关系。这里面出现了很多的差异和不定的东西,常常需要人类人为地规定一个东西来成立事实。人为规定的东西中就有一些观念、理论,象我们刚才说的,为了解释光线颜色的问题,就用了包括波长、反射等概念在内的光学理论。这就看出了事实的虚伪性。
另外比如我们看见事物,这是个成象问题,实际可以认为是事物在我们视网膜上的成象。我们不知道“支撑”我们成像的事物到底是啥东西,我们永远只能知道这个成象,假设有一个始端的话,人类永远只能观看终端。从视网膜上成象是终端,从机器上读到一些数据是终端,我们永远不知道始端的东西的本来面目。不管你用什么样的方式去逼近它,你掌握的永远都是终端,永远达不到始端。
贝克莱问,一个事物不被我们看见时是什么样子?因为看到的总是终端,终端是感官的东西,我们不满足,我们总想找比感官更基础的东西,不被我们感官成象、不被人看见的东西。有人说,这不简单吗?你抓一个人去看一下。但这并不解决问题,因为要追寻的是不被人看见的样子。所以人永远找不到不被人看见的东西。换言之,从认识方式上你永远知道的都是表象上的东西,这东西具有虚幻性,佛教用各种比喻说它是虚幻的、空的,是我们心识的幻现,这种幻现本身无自性,是不定的,不可说的,你抓不住它到底是个什么样子。从世俗的角度你永远找不到一个始端,或者类似于本体这样的东西。
科学主义者坚信科学可通过认识属性的方式接近事物的本质,就像把事物分成一个一个的层次,开始科学认识到的是最初的表面,然后逐步深入,最终认识到事物的本质。大部分人都认为,科学虽然在每个层面上认识的东西都不是最终的,但是通过逐步逐步对科学形式的改换,比如牛顿的力学、至相对论、量子力学,再至现代物理,等等,一步一步把世界像剥皮一样剥开来使之最终真相大白。但实际这是不能的,它永远够不着本体,永远看到的是终端,看不到始端。永远看到的是表象,看不到本质。
上面简略地从四个方面说明科学为何是外道,再作一小结:一是它的抽象性,放弃了个体性,只用共相,而且唯用名言安立,用名言方式来认识事物,也就漏网了“个体性”实存。二是二元对立,科学把事物对象化,而事物的实相是没有能所区分的,一用能所区分,就落入了凡夫的认识方式,歪曲了事物的真相。科学更是强化了这种二元对立,而且单单把对象化的东西地捧凸出来进行研究,更显出了它的虚妄性、荒谬性。三是科学最引以为自豪的因果规律,并不具有确定性与彻底性。实际上在哲学上还可以证明,因果规律不能成立。举个简单例子,大家看看龙树的批判方式,他从不自生、不他生、不自他生,非无因的四个角度分析因果关系,认为事物的显现虽离不开因缘法,但否定有实在的因果关系。过去的事物已经消失,未来的事物还没有显现,因此皆不存在。只有当下的东西是存在的,但也仅是刹那之间。由于虚无的东西不可能引生实在之物,因此时序性的因果关系不可能成立。
唯识在成立其因果关系比如种子相续的时候,似乎也面临着同样的困境。整个唯识规律的成立,不管种子生现行,或是现行生种子,这种同时的因果关系的基础是要求种子的成立,而且种子的前后相续是同时因果关系的基础。一般称种子前灭后生、相似相续是因果等流。这是一个最坚固的流,在我们现象界建立的时间观念,实际上基于这种种子的相似相续,即这种关系是时间的内在基石。但种子前后相续就遇难题,前刹那的种子已灭,如何引生后刹那种子?当然唯识谈的是就在灭的同时它有引起后来种子生起的功能,灭、生这两者就像秤的两端,低昂时等,是同刹那的。这从理论的角度看也有些困难。但如果清楚唯识学建立的意趣,这种问题就会烟消云散。因为佛教学说都是假安立的,它试图对真实有所诠表,但主要的作用是破除凡夫的妄执,引导行者在智慧上不断开发,一步步向上走,亲证离言之境。它的名言主要具方便的意义。因此对佛教而言这个困难并不大,但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡夫的说法进行的一种假安立,并不承许如言所诠的东西有什么实在性。
最后一个是实证的事实基础。刚才说过,不管是从佛教还是从世俗角度看,事实并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔,他认为科学是建立沙滩上的,沙滩就是事实,科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出“观察渗透着理论”,说明没有一个客观公正的事实基础,事实一定是在某种观念和理论的背景下成立的,如果抽掉了这些观念和理念,事实也成立不起来。后来一些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观,即是人类的意识形态的一种选择而己,认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其独尊的王座上打倒在地,让各种文化都百花齐放,构建价值互补的社会。上世纪在德国的法兰克夫学派,他们对科学从社会等角度进行了批判。总之,对科学的批判和否定在上个世纪进行得非常多。
以上我们从四个方面,说明科学不能认识诸法实相,也不能作为手段达到它。它现在的任何形态都不是真理,按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到达真理。所以说科学是外道。
(二)佛教作为内道的真理观
我就简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言相之外。上面已述,科学执着于相,执着于以概念语言的方式去把握真实,恰与真理相违。佛教认为,凡夫的取相、概念名言的安立,都与对事物的执着有关,并且由此不断加固着这种执着。执取的境界,称遍计所执性,是凡庸的意识的一种构造,不是事物的实相。事物作为现象,是在我们心识当中的显现,都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻,是指我们看到的现象事物,给它任何的本质都是不对的,都是意识的一种构想。比如说墙是白色的,实际上根本不叫白色,中国人叫白色,英国人叫WHITE,我们认为两者一样,都指称同一物事,就翻译成白色。但事物没有一个不变的体,以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的,即由意识取相安立,是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种没有实在本质的性质。由于事物没有本质,它就是一种如幻的显现,对事物的幻性认识得清楚,就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性,对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界,而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之,用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性,而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的,完完全全没有能所区分。而依他起性是一种幻相的状态,描摹现象在心识中的显现。严格说来,凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化,但是我们凡夫心里总免不了执着,我们总是认为何多何少有某种实在性在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性,但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性,苦就是因为事物在变引起的。比如凡夫认为有“我”,“我”是坚硬的、自在的,但在下一刹那,生老病死出来了,他这时候又觉得“我”不坚硬、不自在了,就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性,圣者正是随顺这个意义建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相,事物的实相不可取、不可说,幻相性仅是比喻,以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相,悟入胜义境界。
另外,佛教认为能把握真理的不是人类的理性,而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别,或者没有我们凡夫认识层次上的分别,但是它并不是像一个石头,榆木疙瘩似的没有什么灵性,恰恰相反,它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式,都是我们凡夫的分别心,主要是意识在计度构画,它给世界建立了种种的次序、种种结构,安立了种种价值观,我们凡夫为其所缚堕于其中,不得自在。佛教认为这种分别心只能认识到颠倒的东西,对于实际的存在根本摸不着边,它给我们呈现的图像是它自己虚妄构想出来的。就像画家似的,实际上白纸上什么也没有,他在上面画山画水,我们信以为真,而且越看越是真山水,最后就把它当成了真山水,而且自己毫不犹豫地积极创构这种真山水。因此,意识用这样一种自我构画的能力虚妄构画,反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了一个铺天盖地的无明之网,从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。
无分别智把握真实的方式是亲证,佛教术语称“自内证”,即个体性地直接把握真实,无分别、能所双泯。
亲证和科学的证实不一样,科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的现象,它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说,在科学的词典里,你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家,将科学的认识方式归为一种证实标准,以此判断科学规律,如维也纳的逻辑经验主义者。他们只承认符合科学验证程序的东西,这样传统文化关注的很多东西被排斥了。比如神的概念,肯定被排斥了,因为神是不可验证的。第二就是个体性的经验(包括气功师的经验,它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。气功的有些功能需要在禅定的状态下引发,需要很多条件,是个体性的现象,很难用指标去衡量)。再一个就是无为法、超越性的东西,科学是否定的,因为它关注现象性存在,即可以量化可以概念化可以取相的东西,而无为法恰不具备这种特征。在科学的认识方式看来这些概念是多余的,是形而上学的幽灵,认为过去古典的领域中就充满了形而上学的幽灵。科学主义者认为,科学应该把神的概念驱除,把个体的经验驱除,把形而上学驱除,这些是不必要的,凡是无用的东西都是多余的,在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的,就应驱除。可以看到,科学所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西,象神的概念、无为超越境界的概念,再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很可怕,它是那么武断,它把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西,他们觉得这些东西不实在、没价值,人类心灵最需要的东西恰恰遭到排斥。因此,科学的东西正是在我们虚妄分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代,它构筑了一个颠倒的世界,而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义,很多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法。
与科学的实证要求的主体间性不同,佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不能与人分享,科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后,无法让众人了知、分享这种境界,包括他的大弟子都进入不了他的境界。他只能用一些方法,比如说“诸法如幻”,来遮我们的执着,通过引导我们破除分别心而逐步趋向真实境界。
与之相反,科学的证实排斥个体性,比如对一个事实,如果只有一个实验实现而不能重复,则不称科学事实。它要求实验是可控的,实验的条件和仪器能够复制。只要具备这些条件,科学共同体中的任何一员都能够实现该事实,这种要求叫主体间性。以这种主体间性成立科学事实,作为科学规律、理论建立的基础。

第二节 佛教科学观的错误类型
上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见,区分内道与外道。科学纯粹是外道。“外”这个限定词表示一定与真理无关,首先是它的体系不能把握真理,其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理,它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠表,不管是通过遮诠或表诠的方式,其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在这两个概念明确后,在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道,在真理观上要以批判的方式对待它,保持批判的警觉。
如果把佛教与科学从真理观上对比的话,大致可以区分出四种情况:一,认为佛教是真理,而科学完全谬误;二,认为佛教有多分真理性,但科学也有少分真理性;三,认为佛教有少分真理性,而科学有多分真理性;四,认为佛教完全谬误,而科学是真理。以上四种观点,前两种是佛教本位的,后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我国大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者,认为科学把握了绝大部分真理,佛教与其他文化形态把握了少部分真理。
佛教本位的两种观点,一是认为佛教是正确的,科学是错误的。二是认为佛教多分正确,虽然它可以引导我们最终把握真理,但真理并不完全在佛教手里,科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点。
第一种情况有可能是属于正见性质,也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识,正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不同的是它强调正信,就是要有一种正确的见解,否则就是盲信。有一部分信佛者在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的都对,其它的都是胡说八道,这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲别的东西,如果神父、或者科学主义者,甚至一些邪门歪道对他循序善诱,他很可能就会倒过去。由于盲信不坚定也不清净,就需要进一步的正闻熏习,这样才能慢慢将盲信去掉,变成正信。
第二种是多分少分的问题。在科学时代在佛教信众中这是一种非常普遍的观点,认为佛教是正确的,但科学也有少分的真实性,而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况:
一是佛法并不能圆满地认识真理,科学不管多么有缺陷,但是它有一份道理,也就是硬核,佛教根本消除不了它,替代不了它。
二是认为现在佛教本身的表现形态就有错误,而科学在这方面解决得很好。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧,在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限,是古代印度文化的一种神话构想,不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题,比如地狱在那里呢?还有很多问题如对生命的理解,以及相应的杀生问题,有生命没生命的界限为何?植物有无生命?微生物是生命吗?吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗?等等。由于科学的巨大影响力,很多人接受了科学对这些问题的解释,而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中,很多人也认为佛教在这些方面过时了,而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解决:第一,认为圣者证悟的境界我们凡夫不知道,很难用凡夫的想法去测度。但从这个角度理解容易招致指责,说佛教显然是一种迷信。第二,认为这些仅是方便说,古代印度文化中就有这种东西,当时人们普遍接受,佛用这种方式方便说法,容易让人接受。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说,他们就听不懂,肯定给吓跑了。从这个角度而言,佛经记录了教法缘起的过程,或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
三是犯归一论的错误。一些信众认为佛教确实很好,能够到达真理,但是科学也能到达真理,万法归一。科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法,但是科学可以不断地改进,最终趋近真理,最后科学与佛教两者殊途同归皆可到达真理。所以不管是佛教、基督或是科学都应该平等,真理我们不能独占,也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理,按照科学的认识方式,科学绝不可能达到真理。如果科学能认识真理,那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法,也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式,这是不可能的,科学的任何形态都不可能把握住真理。归一论这类多分少分的真理观,在佛教信众中是非常普遍的。但归一论出卖了佛教,把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚,经常这样讲。这可能对外道有取悦性,但并不能达到引摄他们的目的。想想,如果外道听说他们现在的道也可以达到真理,他干吗还要皈依佛法?另外,大讲归一论会坏佛教徒的见解,使他们对佛法的真理性产生怀疑,造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是多熏习经典,要无分别无距离地去读它,不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典,熟读自然就可以理解它的意思。比如要学唯识,《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论很重要。《中论》注重破,像科学见这样的执见在龙树的思维方式的批判下不堪一击。再就是《摄大乘论》,它是唯识的大纲,是从立的角度来谈的。这两个学完了,一方面通过破,自身能够屹立不动,另一方面通过立,又有建设性,广做自利利他的菩萨行。《解深密经》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西,上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意,随顺佛的教导思惟,并配合着相应修行。佛教的熏习绝对不是知识上的,而是通过熏习产生智慧,这种智慧具有穿透力,可以摧毁一切执见。我们的烦恼障所知障非常顽固,这些障只有智慧能够破除它。所以大家一定要注意正闻熏习。
上面实际讲的是四法行,只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑给解开,把病根给铲除。但是在末法时代,善知识难遇,邪师如恒河沙。有的人很有威势,动辄有成千上万弟子追随,有的人著作等身,有的人有高僧大德的光环,等等,但这些都不是判断善知识的标准。归根到底这要看大家过去积累的善根福德资粮够不够,够了因缘成熟就能遇到善知识,不够就容易遇到邪知识,而熏习邪见。所以佛教讲缘,说缘起甚深,首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根,你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根,善知识在眼前也不认识,你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇,那就反复熏习经典,以积累善根福智资粮,这是比较可靠的。


本贴由大千于2004年1月07日22:23:57在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【佛教与科学(慈林讲座之二)(1)】是大千在2004年1月07日22:19:21发表
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