集量论十二

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看吕澂译本中的长行。“且错乱智者”,“且”是个助词。“如於阳焰等分别为水等故,是似现量”。把阳焰看成水这个例子是佛教中常说的,用过好多次,这不用多说。下一句是“俗有者,增益余义而分别彼体故,亦似现量。”“俗有”就是指俗有智,俗有就是语言中的存在,本来它只是语言中的存在,可我们却把它当成了真的,这就是我们一般认为的。实际上就是说,它本是错误的,可我们都说它是正确的,我们已经习惯了以错误为正确,我们习惯了认贼作父,以致于我们不得不随顺错误的而说。咱们来举个例子,常说的“善有善报,恶有恶报”,这句话实际上就是不对的,因为“因有善恶,果唯无记”。不是有一个故事么,有一个城邦,城中吃的水都是那一个井中的水,某一个时候,这个水井中的水被魔施了妖法,一吃这水人就发狂了,城主知道了,可他阻止不了全城人,因此,城中只有城主一个人没有吃这水,其他的人都吃了,这时候全城人就只剩下城主一个人没有发狂,此时人们都说,“哎哟,咱们的城主疯了,怎么办”?其实是大家疯了,可是大家说城主疯了。这时候怎么办,城主知道他们都疯了,也就装成他们疯疯癫癫的样子,他们就说,“嗷,我们的城主病好了”。这就是因明中说的:大家都这么说你就也这么说,但你要知道这么说实际上是不对的。大家都这么说而你偏不这么说,那就是犯了世间相违的毛病。也就是说,因为秀才遇到兵有理说不清,他是疯子我给他有啥说的,他说啥我就附合他就完了。世俗智就是这样。大家一看见这个瓶子,立马的反应就是:这个东西是瓶子而不是小鸡。可你要知道,它实际上只是我们的分别心的假立而已。假安立咱们知道有两重二假,就是一个从凡夫的角度来假立,一个是从圣者的角度来假立。从凡夫的角度有两种安立,从圣者的角度也有两种安立。是什么?对!就是无体随情假、有体施设假、以无依有假、以义依体假。无体随情假和以无依有假是随顺凡夫的错觉而说的,有体施设假和以义依体假是按缘起有说的。
我们以分别心假安立出来以后,一直这么弄,习惯了,我看见它叫叫它茶杯,大家也都叫它茶杯,这成了约定俗成,要是忽然间有一个人不把它叫成茶杯而叫它水桶,我就会觉得这是个傻子,我会说他竟然连茶杯和水桶也分不清楚。
吕澂先生译本说,世俗智是“增益余义而分别彼体故”。“增益”就是本来没有你给加上去的,“增”就是增加、添上去的,“益”这个字儿有好多意思,一般我们都作“好处”讲,就是利益,但它还可以做富裕讲,还可以做增长、加多讲,以前的时候这个字儿还是一个姓,汉朝有个益寿,这就是一个人名儿。在这里就是做加多、增长讲。佛教中有一个“增益执”,就是说本来没有你给添上去了,这是一种我执、法执,是错误的。对应的还有一个“减损执”,减损执是说本来有的你给人家弄没了,这也不行,这也是错误的。佛教讲求“如实知(智)”,那就是有就是有、没有就是没有,有的你不要给人家取掉,没有的你也不要给人家添上去,人家原本是什么样就是什么样,你不要给人家修饰。“余义”,“余”就是其他的、不属于人家自己的,“余义”就是指人家本来没有的意思。“增益余义”就是说,给添上去了人家本来没有的意思。增益余义以后怎么样呢?因为你给人家增益了余义,所以你的分别就起来了。因为分别就有了人我是非,好的就想要,不好的就想丢弃等等。这里的分别主要是指对“彼体”的分别,什么是“彼体”?“彼”就是那个东西,“体”是指事物本身,则“彼体”就是指那个事物、东西的本身。我一看见这个瓶子,我立马就说,“这是一个很漂亮的花瓶”,这个瓶子本身就是“彼体”,现在是你分别它是不是漂亮,如果你认错了,说“这是一个挺结实的茶杯”,“彼体”还是指这个瓶子本身,这没有影响,这只是你自己分别错了而已。这“亦似现量”,也是似现量。
“比量及彼果智,皆分别先前所受故,亦非现量。”在这一句上,法尊法师和吕澂先生有了分歧。在法尊法师的译本中间,这个地方他给分了小标题,“(二)说似现量”,接着颂子中是举出了七种情况,他说这就是似现量,这七种里边儿其中就有“比量”。吕澂先生是说过现量之后就说其他的,在错乱智、俗有(智)中用了“似现量”这个词,但在这一句“比量及彼果智”中,没有用“似现量”这个词,而用的是“非现量”。咱们知道,量只有两种,就是现量和比量,现量有正确的、错误,错误的现量称似现量,比量也是有正确的、错误的,错误的比量称似比量,这就有了现量、似现量、比量、似比量,则“非现量”就有可能是除现量外的其他三种量的任何一种,可能是比量、可能是似现量、可能是似比量。这是两个译本不一样的地方。
在现量这一品中,我们可以分成两部分:甲(一)是先立自宗,就是先说说我陈那怎么来说的;甲(二)是破外人的说法,就是指非陈那系因明的说法。在甲(一)中间又分两部分,乙(一)是先总说二量,就是说量只有现量和比量,绝对没有其他的量;乙(二)是说现量,就详细解说现量。在乙(一)这一部分又分两个部分,丙(一)是先从正面来解释;丙(二)是解说有些人的疑问。在乙(二)这一部分呢,是分三部分来说的,丙(一)是说真现量;丙(二)是说似现量;丙(三)是说量果。这是法尊法师的说法。真现量有五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量等,说完就该说似现量了。当然是把迷乱智、世俗智、比量、比量后起心等都算做似现量中了。法尊法师这么说了,但法尊法师这译本中间就不是严格的尊照翻译规则,不过人家说明了是“译编”。吕澂先生没有这么来,只是一句句地翻译原文。这样呢,我们可以说法尊法师的本子好懂,但吕澂先生的本子不干扰人。我们要是只看法尊法师的本子,可能不由自主地跟着法尊法师去了。当然了,看吕澂先生的本子也是会不由自主地跟从吕澂先生的理解的,不过法尊法师太明显了,着了痕迹。
还说吕澂先生的本子,在“错乱智”和“俗有智”中,明明白白地译作了“似现量”,这就毫无疑问,这给法尊法师是一致的。但在“比量及彼果智”中却是译作了“非现量”,而法尊法师的本子在列出七种之后说,“‘似现量’三字,通贯上下”。这就与吕澂的本子差别大了。吕新国发信告诉我说,韩老的《集量论》译本量比较大,拿去让复印店给复制,我想用不了几天就可以了,会很快的,拿来咱就可以比较了。当然了,也有这种可能,可能韩老的译本与法尊法师、吕澂先生又不同,是另外一种样子样子。我们不评价谁的译本好谁的译本坏,我们多一种译本就是多一个人在给我们讲经,我们再多听一遍,这对我们的修行都是好的增上缘,我们都应该珍惜。
吕澂先生这句话说,“比量及彼果智,皆分别先前所受故,亦非现量”。比量就是我们平常说的比量,就是有分别的认识,但这认识的对的,比量是以前边儿的现量为基础的。“彼果智”的“彼”是指比量,“彼果智”就是指前边儿的比量所引起的结果,其实这给法尊法师本子中的“比量后所起心”是一样的。这比量和彼果智“皆分别先前所受”,“分别”就是心、心所的另外叫法。在唯识中间常说“五法三自性,八识二无我”,其中的“五法”就是相、名、分别、正智、真如,这里边儿的这个“分别”就是心、心所的异名。分别什么呢?分别“先前所受”,就是指前边儿所领受的境界,既然对以前所领受的境界进行了分别,这就不符合现量的定义“无分别”,所以说是“非现量”,既非现量,那么到底是什么量呢?具体情况具体对待:如果说它只是分别但还是对的,那就是比量,吕澂先生原话中就有“比量分别先前所领受故,亦非现量”;如果说它经过分别推理之后得出了错误的结论,这就可能是“似现量”也可能是“似比量”。似现量定义是“有分别智,于义异转”,这就是虚妄分别产生错误。似比量是推理错误。也就是说这可能是比量、似现量、似比量,但不管是什么,这三量都“非现量”。吕澂先生的本子到此这句话也结束了。
法尊法师的本子中还有一句话,“说此七种之理由,如《释量论》中广辨”。那么,咱们就看看僧成大师的《释量论释》,在219页。在这里呢,是把似现量给分成了三部分来说的,先是标出似现量,接着是解说,最后总结。法称论师的标颂是这么说的:“似现量四种,三种分别识,从坏所依起,无分别一种。”颂子就这么几句。在陈那论师的这个《集量论》中是说了七种似现量,但法称论师给说成了四种。三种是有分别的,一种是无分别的。这无分别似现量是“从染坏所依生起”,什么是“染坏所依”?“染”给“坏”都是指有毛病,“染坏所依”就是指所依之根有毛病。这“染坏所依生起”就是指根有毛病,象黄疸病人,他看一切皆黄,这是无分别的,但因为根有毛病,所以量是似现量。既然说有分别现量有三种,那么具体是什么呢?法称论师的颂文说,“为成非根生,说二、见误故。说比等已成,为成前二故。有依止名言,于余义增益,是等诸分别,近现量转故。时为错乱因。如缘不现义,忆念等分别,待名言为性,不缘现前义。不念所领受,不如是瓶等。故彼知亦从。现量中失坏。”法称论师的论文就这几句,不过一听倒是听个稀里糊涂。僧成大师把这几句颂文给作了解说,法尊法师的译文是这么说的。“问:说三种分别为似现量,有何所为耶?”这是一个问。下边儿回答说,“曰:说错乱识与世俗智二种为似现量者,有所为义。由见有错误认为是根识者,为成立彼一非由根生,而说为似现量故。其比量等虽已成立为似现量,而今说者,亦有所为。是为显示成立前二种非根识之喻故。”这就是说了错乱智、世俗智和比量这三种。对于错乱智和世俗智,“由见有错误认为是根识者,为成立彼一非由根生,而说为似现量”,“由”就是因为,“见有错误”,看见的是错误的,就是认识是错误的,“认为是根识”,你的认识明明是错误的,可是你却是把它认成了“根识”,“根识”就是感官的直接认识,感官的直接认识就是现量,现量就是不错误的、正确的。“为成立彼一非由根生”,“成立”是指认识清楚,正确的你就把它认成正确的,错误的你就把它认成错误的,不要把正确的认成错误的,把错误的认成正确的。“彼一”的“彼”就是指错乱智、世俗智,说错乱智可以说“彼”,说世俗智也可以说“彼”;“一”就是指整个地,整体一,这里只有错乱智和世俗智,则整体一就是错乱智和世俗智全部。“非由根生”是说错乱智和世俗智皆不是感官的直接认识,而是经过了思维的分别。“而说为似现量”,所以说它们叫似现量。那么对于比量呢?“是为显示成立前二种非根识之喻故”。“前二种”就是指错乱智和世俗智,“非根识之喻”就是指不是感官直接认识的理由;这个“喻”就是理由,是因明中的喻,我们知道“二喻即因”,也就是说,喻从根本上来说也是因。接着僧成大师《释量论释》中还有一个问:“以何因缘误认前二种为现识耶?”就是说,为什么你把错乱智、世俗智认成“现识”呢?“现识”就是指现量(的认识)。接着答说,“依止名言之世俗智及增益余义之错乱分别,有时是误为现量之因,以近现量境转故。分别瓶等之识,彼亦从现量中失坏,以不忆念所曾领受即不生故。如缘不现见义之念等分别心,是观待名言为本性者,则不缘现量之所取义。此亦如是。”咱看这一句。对于世俗智,法尊法师的这句译文中有个修饰语“依止名言”,对于错乱智,法尊法师译文中也有一个修饰语,是“增益余义”。在吕澂先生的《集量论释略抄》本子中,对于俗有智是用的“增益余义”。这有没有不一样呢?大家稍微动动脑筋,可别老把你们自己的思维托付给我。咱们现在不说有没有不一样的地方,咱还是按法尊法师译文说说世俗智,前边儿已经说过,世俗心(智)是见瓶、衣等就认为有瓶、衣的实体。咱们知道,在小乘中间有四种有,其中之一即世俗有,世俗有就是言说中的存在,就是说,法的存在只是存在于语言之中,说它的话,它就有了,要是不说它的话,它就没了,根本就没有客观的存在与之相对应。“法”只是我们对它所产生的经验及概念,我们运用这经验和概念来表达“法”,所以,“法”只存在于我们的语言之中,这就是世俗有。有人就问了,说:在我不说桌子的时候,面前的这张桌子不是还照样存在吗?不,其实在你不说桌子的时候桌子确实是不存在了!这时候存在于你面前的只是这玩意儿――缘起法,课桌、讲桌。这玩意儿――课桌、讲桌与“桌子”我们要分清。这与法尊法师译本的“瓶、衣等唯是由分别心所假立,是世间约定俗成之声义”是一样的道理。错乱智和世俗智是有分别的,“有时是误为现量之因”,就是说,本来错乱智是“增益余义”,世俗智是“依止名言”的,“增益余义”就是本来没有的你却非说它有,这就是给它强加上去了一些本不属于它的含义,“义”咱们早就说过,其实是我执、法执,本来它是依他起的,可你给加了这些莫名其妙的东西,给弄成了遍计执。“依止名言”就是你要是不说它的话,它就没有了、不存在了,它是依附在你的名言之上的,这就是世俗有。它们本质上是这样的,可是你却“有时是误为现量之因”,现量是无分别、不错乱的,你把分别的、错乱的误为了不分别的、不错乱的。僧成大师给我们留了面子,说我们“有时”是误为现量之因,其实我们是几乎总把它误为现量之因,“有时”就是说我们在某些时候还没有把它误为现量之因,在什么时候没有把它误为现量之因呢?就是在你观照的时候,但我们几乎总不观照,总在虚幻中过活,不观照的时间与观照的时间比较起来可以说微乎其微,完全可以忽略不计,但僧成大师为了维护我们这一点可怜的自尊,还是没有把它忽略不计,说“有时”。为什么我们把这世俗智、错乱智“误为现量之因”呢?“以近现量境转故”。因为它们总是在接近现量境的时候就生起来,“转”就是生起的意思。比如说在一条数轴上,我们现在在零点儿,到一百这个值时是现量,但是我们心急,在将近一百的时候我们就要让现量生起,现在才到九十五、九十八,我们就说现量生起了,老差这么一点儿,使得我们功亏一篑,我们能不能不急呢?应该能,但我们确实是心急了,心急吃不了热豆腐的。水一百度开,但现在已经九十多度了,可我们就急这么一点儿。僧成大师下边儿说,“分别瓶等之识,彼亦从现量中失坏,以不忆念所曾领受即不生故。”“分别”就是心、心所的作用。在我们认识瓶的时候,本来应该是感官直接对境认识,感官的直接对境认识,不分别、不错乱,这才是现量,可是我们因为习惯性的思维模式,感官一对境,立马就说,“这是瓶”,这就把现量给搅和坏了,“彼亦从现量中失坏”的“彼”就是指本该是感官直接对境认识的这个认识。为什么它从现量中失坏呢?“以不忆念所曾领受即不生故”,“忆念”就表示在以前曾经认识到过这境界,“所曾领受”就是以前曾经领受过,说:你要是不忆念以前所曾经领受过的这个境界,这个认识就不会产生。这个认识就是指失坏现量的这个认识。我就想问问,在我认识瓶的时候,我不忆念而只是让感官直接对境行不行?我告诉大家,现在我们没有这个本事,就象说我直直的沿地球走而脱离地球一样,行不行,不行,你没有能耐直直走,你只能沿地球表面走一个弯线,你要直直走肯定能脱离地球,可是,你能直直走吗?不能。最后一句是,“如缘不现见义之念等分别心,是观待名言为本性者,则不缘现量之所取义。此亦如是。”“缘”是缘取。凭什么来缘取呢?就是心念;“不现见义之念”,这个呢,“不现见义”是对“念”的修饰,“念”是念心所,这里指代心法,包括心王与心所,也就是咱们常说的心念、念头。这个“念”给前边儿的“缘”对应,要缘取凭的就是这念、心念。“不现见义”的“不现见”是当下没有直接表现出来的,“不现”是没有表现出来,“见”就是认识、觉察,“不现见”就是没有直接表现出来让你认识。“不现见义”的“义”是指境界、道理,或者说根本就是我执、法执。“念等分别心”的“等”表示除了念心所外还有其他心法、心所法,“分别”就是心法、心所法的另外叫法。“缘不现见义之念等分别心”就是指,比如说我要认识桌子,其实并没有一个桌子表现出来让我认识,我认识到的桌子只是心念的分别、是我执、法执而已。在这个例子中,“缘”就是认识,桌子就是“不现见”,“义”是我们看见的所谓桌子,“念”是认识的心念,“分别心”是认识到了这是桌子。往下是,“是观待名言为本性者”。咱先得知道什么叫“观待”,观待倒是一个佛教用语,十因中就有一个“观待因”,《解深密经》中有四种道理,其中就有“观待道理”。那么,什么是“观待”?“观者观对,待者待籍,如对长而籍长成短,对短而籍短得长,又如苦为所对而感乐,乐为所籍而感苦。”这没什么不懂的。“名言”就是名字、言说,是能诠。“本性”是事物本身,我们把事物的本身用言说表示出来。“本性”就是所诠。这句话就是说,用名词言说来诠表本性。这样呢,“则不缘现量之所取义”,“不缘”就是不来缘取、不来认识;“现量之所取义”,我们知道,现量所取义应该是事物之自相,为什么不来缘取事物之自相呢?就是因为“观待名言为本性”,你把名言当成了事物本身,比如说桌子,你就是把言说中存在的桌子当成了桌子本身。于是你就认为自己缘取的言说中存在的桌子就是现量,你认为你已经缘取到现量了,所以你就不再往前走了。
以上说的是三种有分别似现量,还有一种是无分别似现量,法称论师是分成两段来说无分别似现量的,先是立自宗,然后破别派。对于立自宗部分,法称论师的颂文很简单,说“此第四例外,彼说从患生。彼唯说眩翳,是表有患者。”下边儿的长行说:
若谓说无分别似现量,无有意义。以集量论云:“离名种等合。分别,为现量。”此说无分别识是现量故。曰:陈那论师许此所说第四为似现量,以先总说“离分则为现量”。次说“有眩翳”为例外故。问:若尔,唯有眩翳识为无分别似现时耶?曰:言“有眩翳”者,此即通说一切有患诸根亲生之识。言“有眩翳”,但说眩翳者,即表示一切有患根故。
僧成大师的这段长行不难很好懂,咱就不说了。下边儿的破别派有法称论师的颂文,还有僧成大师的长行,法称论师的颂文多了点儿,比立自宗用的颂文多了好几倍,解释起来太浪费时间,就算了,你们自己看看,要是有哪一句话不懂了我再给说。不过我希望你们在看的时候要仔细点,一个字儿也不要放过,可不要说我大概懂了就行了,那是不行的。




本贴由清风于2003年11月15日20:28:52在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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