集量论十一

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这一句“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”就是说,在瓶、衣本身之上根本就没有瓶、衣之名,这名只是我们的增益执而已。既是增益执,就是说是我们给强加上去的,实际上是我们自认为给加上去了,就本质来说你根本就加不上去,你也不可能给加上去。你什么也没有加上去,但你认为你给加上去了。是你自己加上去的,因为时间久了你忘记了,你还认为是事物本来就有呢~~“故此等心就世俗说,是不错误,是正确智”,看这一句,这一句还是接着上一句来说的。刚才咱们说了,实际上是我们在瓶子这个事物本身之上加了一个名字叫“瓶”,但因为是我们无始以来就给加上去的,这时间太长了,以致于我们忘了这本是我们给加上去的,还以为是瓶子这个事物之上本来就有“瓶子”这个名字呢。这些都只是我们的想当然而已。实际上我们在瓶子这个事物之上什么也没有加,只不过是无始以来我们就想给加,但我们用尽了法子也没有加上去,于是我们就“观想”我们把“瓶子”这个名字给加到瓶子这个事物本身之上了。这实际上是我们是幻想而已。你们不知道,在精神病中就有这么一种情况,病人就是先自我欺骗,欺骗久了以后自己也把这谎话当成真的了。我记得有那么一个电影,有一个人先是冒充警察,充久了他自己也认为他是警察了,当他看见有劫匪抢银行时他就奋不顾身地去抓劫匪,他自己受了伤,真警察把他送到医院救了过来,再一细问才知道他是假警察。这就是骗久了连自己也当成真的了。我们都是这样的。我们不说本质,只说在世俗中的情况。“此等心就世俗说,是不错误,是正确智”就是指我们幻想着我们给加上了一个“瓶子”的名字,而且我们已经忘记了这个名字是我们给加上去的,只认为是瓶子这个事物本身就有瓶子这个名字,我们都错了,但因为是我们都错了,所以也就不认为是错了。这一个就是陈那论师《集量论》原文说的“此等心就世俗说,是不错误,是正确智”。错的就是错的,难道说我们认为正确它就真的正确了吗?当然了是的,你认为它正确并不耽误它错误,这个意思按陈那论师的原话是这么说的,“但约实体观,则属虚妄,是分别心,是似现量”。以我们现在的眼光来看,认为是正确的,“但约实体观”,就是从实际本质上来说,这个“约实体观”,是“从……方面来看、来观察、来审视”,这儿就是从实体方面来看,要是单说这个“约”字儿的话,是“节制、限制”的意思,就是把观察的范围限制在“实体”方面,不要从世俗方面来说。这个“实体”,是给前边儿的“世俗”相对应。韩老师给我说,世俗是指世俗谛,实体是指胜义谛,我觉得那么解释不对,因为所谓“谛”就是真理,世俗谛和胜义谛都是真理,二者都是正确的,可这儿说的世俗,明明是错误的,所以,只是世俗而不能是世俗谛。从实体上来看的话,是虚妄的,是分别的,“虚妄”就是非真实,就是无自性,就是说只是一个影像而已“分别”就是能取、所取,能认识、所认识。在《辨中边论》中有这么一个偈子,“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”。其中很明白地说“虚妄分别有”。“观”是观照,“观者,谛视也(《说文》)”,就是用心地看、仔细地看,可不是泛泛地看。从实体方面仔细审察,发现我们现在的认识,只是虚妄、分别、似现量而已,可我们总自认为我们是正确的,自认为是生活在现量中,其实我们现在只是生活在似现量之中,伤心哟。这是世俗智似现量。
接着往下看。“比量与比量后所起心,皆分别先所领受义,皆属分别”。这一句实际上是说了两种似现量,一种是比量,一种是比量后所起心。当初我一看见把比量列到似现量里边儿可纳闷了,为了这一个问题我转了好多圈子。我这个人虽然说比较散淡,但对于典籍上的这些问题我是特别的上心。有时候很好笑,把自己难为得不得了的问题其实很简单,只是隔着一层窗纸而已,一点就破。本来我想:量就该是正确不正确之别,正确的是现量、比量,不正确的就是似现量、似比量。如此看,怎么能把比量划在似现量中间呢?为什么我有这个想法呢?这就是思维定势,在咱们一般的说法中,现量的定义是无分别、不错乱。而似现量的定义在《因明入正理论》中说是,“有分别智,于义异转,名似现量。谓诸有智,了瓶、衣等分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。”窥基法师在《因明入正理论疏》中间说“有分别智,谓有如前带名种等诸分别起之智,不称实境,别妄解生,名于义异转,名似现量”。窥基法师的定义很明显,“不称实境,别妄生解”就是认识与事实不符,本来是一条绳子,你把它认成了一条蛇。比量的定义在《因明入正理论》中是“谓藉众相而观于义。相有三种,如前已说,由彼为因,于所比义,有正智生,了知有火或无常等,是名比量。”看,“有正智生”,就是认识与事实相符,似现量的定义和比量的定义是不是差很多~~确实是。当时我就是在这儿犯了糊涂。咱先说现量、比量、似现量、似比量的分法。按直观的认识还是间接的认识来分,现量、似现量是一类,比量、似比量是一类,再按正确不正确来分,则现量、比量是一类,似现量、似比量是一类。因为接触因明这么几年,已经形成这么一个思维定式了,可现在陈那论师在这儿给换了标准,是按现量分别不分别来分的,不分别的是现量,分别的就不是现量,你不是现量是什么呢?这里没给取名字,只是叫它“不是现量(但象现量――相似的地方就是认识)”,“不是现量”字多了点儿,我们好简,以前说的,“汉(秦)人好简”,就给写成了似现量!三个字儿比四个字少一个。我们以前说的“似现量”是一个词元,而这会儿把比量叫作似现量的“似现量”是两个词元。这是不一样的。大家有啥想法也可以提出来,反正咱这是没有参考资料,都是我自己的瞎琢磨。哪怕不对,琢磨这个总比我打妄想好些儿。“比量后起心”就是比量认识以后接着起来的心念。“皆分别先所领受义”,“皆”是指比量和比量后起心;“分别”当然是指进入思维阶段;“先所领受义”,对于比量这好说,在以前咱们就说过,比量要以现量为等无间缘,所谓等无间缘,就是前后念相续,前念是后念的等无间缘,前念把后念引导起来,并对后念进行大致的规定,前念与后念大体上一样叫“等”,前后念之间没有念头的间隔叫“无间”。对于比量来说,“先所领受义”是指此念比量之前的那念现量所领受的境界,“分别先所领受义”,就是对前念现量所领受的境界进行思维、推理。对于比量后起心来说呢?“先前所领受义”就是指前边儿现量、比量所领受的境界。最后的这个“义”字儿,就是前边儿现量、比量所领受的境界其实还是幻影,是我执、法执,为什么说是我执、法执呢?这儿是说似现量的,要不然就不是似现量了。“皆属分别”,这比量、比量后起心都是分别念。
第五种似现量是忆念过去事,第六种似现量是悕求未来境。陈那论师原论文是,“忆念缘过去事,悕求想未来境,皆无实义,纯属分别,皆似现量”。第五、第六这两种似现量,原文中是“忆念缘过去事,悕求想未来境”,“缘”是认识,“想”是思维。在《大乘百法明门论》中有一法,“时”,是心不相应行法中的一个,就是说它是假法。“时”是为了方便表示诸法的因果相续而假立的,过去、现在、未来都是“时”。“忆念”,“忆”是事情已经过去很久了再去想它,“念”是念心所,就是境界刚发生的刹那还明记不忘。“悕求”,“悕”是意念、心愿,“求”是寻找、探索、选择、要求,“悕求”就是在心里选择、寻找。“事”与“境”是一样的,就是虚幻的影像、我执、法执。“皆无实义”,都没有实体可得,“皆”是指忆念过去事和悕求未来境这两种似现量;“无”,没有;“实”,实体、自性;“义”,境。这两种似现量都没有实体可得。“纯属分别”,完全是思维在分别的。
第七种似现量是瞙翳,这一个与前边儿的六种似现量都不一样,前边儿六种似现量是违背了现量的“离分别”,有些呢还违背了“不错乱”,注意,有些违背“不错乱”,而有些不违背不错乱,比如比量就不违背。而这第七种似现量瞙翳呢,是只违背不错乱,但不违背离分别。陈那论师的原文是,“有瞙翳等所根识,见空华、毛轮、二月等,虽无分别,然非有体,故亦成似现量。由根识不分别执著,故仍是无分别也。”这个“瞙翳”的“瞙”是“目不明”,就是眼睛看不清东西;“翳”是眼球上生了一层障蔽视线的膜,就对你看东西产生了障碍。则“瞙翳”其实就是眼睛有毛病。因为眼睛有毛病,就影响到了眼识的现行,“根识”指五根识,不单单是眼识。“瞙翳等”的“等”就是指耳根有毛病、鼻根有毛病、舌根有毛病、身根有毛病,这就与“根识”对应起来了。见“空华、毛轮、二月等”,这都是佛教中常说的例子。“虽无分别”,看见二月、看见空华,这时的认识是没有刻意的分别的。“然非有体”,但第二月实际上是不存在的,只是你的眼睛有毛病而已,因为它不存在,所以,就是“非有体”。这就是与事实真相不相符合,就违背“不错乱”这个条件。“故亦成似现量”,所以说,这也是似现量。根识认识不象意识一样刻意分别执著,它认识自相境,它不分别。咱们常举的例子其实是黄疸病人的例子。黄疸病人看一切皆黄,这是因为他的感官有问题,他在看东西时,不用分别就看一切东西都黄。注意,黄疸病人看东西觉得黄的“黄”,不是指分别出来的赤、黄、绿、兰,而是指本身就黄,不来分别它也黄。法尊法师在说完七种似现量之后还有一句话――“似现量”三字,通贯上下。就是说,这七种都是似现量。这很明确。
这就是法尊法师译本中的七中似现量,下边儿咱们再看吕澂先生的译本。吕澂先生译本中颂子的用语与法尊法师稍有差异,他是这么说的,“错乱、俗有智,比量及所生,贪、欲似现量,谓於阳焰等”。接着还有长行解说,长行也很短,是这么说的,“且错乱智者,如於阳焰等分别为水等故,是似现量。俗有者,增益余义而分别彼体故,亦似现量。比量及彼果智,皆分别先前所受故,亦非现量。”按说,吕澂先生的长行就象不完整一样。咱就说说吕澂先生的本子。吕澂先生在这儿与《因明正理门论本证文》的对应一段是这样的,“但于此中了余境分不名现量。由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等,于鹿爱等皆非现量,随先所受分别转故。如是一切世俗有中,瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量,於实有中作余行相,假合余义分别转故”。“但于此中”的“此中”是自相境,“了余境分”的“了”是认识,“余境”是其余的境界,与“此中”连起来就是指自相境以外的境,除了自相境只剩共相境,共相境就是虚妄分别出来的境,所以就是认识共相境,“了余境分”的“分”是分别,就是在认识共相境的时候进行分别,这样就“不名现量”。“由此即说”,上一句说了不是现量,那就接说似现量(这要与上下文联系,因为上下文要说现量、似现量)。那么似现量有哪些呢?“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等”,就有这些。“忆念”就是回忆往事,回忆已经过去很久了的往事叫忆,刚过去的境界现在还没有忘记叫念。“比度”是独头意识缘现在,就是凭独头意识把现在的境界进行抽象概括。比如说现在咱们有这么多人,每个人都有其个性,但是我在中间抽象概括出共性来,但是,还没有达到比量的程度,这就是比度。“悕求”就是缘未来境。“疑智”就是对境界不能把握,就是没有定解。在前边儿说过,按陈那论师在《集量论》中给非量下的定义,这个应该是非量――没有定解。这个《因明正理门论》也是陈那论师的著作,那么为什么这一点儿在《集量论》和《因明正理门论》中不一致?咱们知道,陈那论师写《因明正理门论》早,在晚年的时候才写出《集量论》,来对自己的东西进行一个总结,也就是说,陈那论师在《集量论》中修改了《因明正理门论》中的说法。“惑乱智”就是神经错乱时的认识。接着陈那论师在《因明正理门论》中举出了似现量的例子,“于鹿爱等皆非现量”,就是鹿在太渴了看见阳焰误认为水,这就是似现量。我记得有一个片子,说有一个女子减肥,不吃东西,她作错了一件事,老板指着她吆喝,她竟然把老板指她的手指看成了一根香肠,她太饿了看见什么都是吃的,鹿太渴了看见什么都是水。“随先所受分别转故”,似现量都是对先前领受的境界加以分别而使认识生起,就是说,似现量是由于对先前所领受的境义起了分别心而产生的。陈那论师在《因明正理门论》中接着还举了胜论派六句义来作似现量的例子。“如是一切世俗有中,瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”。“世俗有”就是指语言中的存在,你说它的时候它就有,你不说则它就没有了。就是说,它是我们对它所产生的经验及概念,我们运用这经验、概念来表达它。比如我说“桌子”,当我说“桌子”的时候,桌子就是存在的,我不说的时候,桌子就是不存在的。你会问,难道我不说桌子前边儿的这张桌子就不存在了吗?不,当我不说“桌子”的时候,存在的只是前边儿的这么一个缘起法,就是这个!而不是存在一张桌子!这就是语言中的存在。现在我们所面对的一切都是语言中的存在而已,但我们不自觉。“瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”,“瓶等”是实句义;“数等”是德句义;“举等”是业句义;“有性”是大有句义;“瓶性”是同异句义;“瓶性等”的“等”,慧沼法师说是和合句义。这就涉及到了胜论派,胜论派是古印度六派哲学中的一派。很重要,佛教典籍中对于古印度六派哲学出现最多的是胜论、数论,其他的几派――正理派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派出现的次数相对来说少一些。古代的译师们就译有《胜宗十句义》、《金七十论》,《胜宗十句义》是胜论派的典籍,是玄奘法师译的,《金七十论》是数论派的典籍,真谛法师译的。这两本论都收在大正藏第五十四册。“於实有中作余行相,假合余义分别转故”,这句话中的“实有”是指瓶、衣等都是四大和合的,是有的。“作余行相”就是不以自相为境,以自相外的共相为境。“假合余义”是说在共相上起分别,“假合”是说瓶、衣等是诸缘和合的,但这和合也是暂时的,在缘尽时就散了;“义”就是我执、法执,由于分别而引起的;“转”是生起。则就是说,当我们见了瓶、衣等物时,心识马上就现出了差别相,我们就给这差别相了种种的概念,世俗有的似现量就这么产生了。《因明入正理论》的这一节给吕澂译本中的这段话是对应的。这咱就开始说吕澂译本。


本贴由清风于2003年11月15日20:28:06在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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