集量论十

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这个疑问有没有道理?好,咱们看陈那论师怎么说,陈那论师的回答在法尊法师的译文中是这样的,“实尔,分别心亦是自证现量。然非于义是现量,以于义是分别故。对于义是分别,不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。”“实尔”就是确实是,确实是什么呢?确实是“分别心亦是现量”。因为前边儿设立的疑问是说,若心所法的自证分是现量的话,则心别心也应该是现量,陈那论师就回答说:对的,这分别心也不耽误自证分是现量。这个咱们在《因明正理门论》中说到过吧~~见分缘相分的错误,不影响自证现量的存在,就是说自证分缘见分一定是现量,绝对不会错误。这咱们说过的。在这儿陈那论师也解释了为什么分别心也不耽误自证分是现量。“非于义是现量,以于义是分别故”。“义”咱们说过很多次了,它的本质是我执、法执,它的表现就是境界,我们一般称之为外境,其实就是相分,“非于义是现量”就是说,不是说对于相分的认识是现量,认识相分的是什么?是见分!那么就是说,不是说见分认识相分是现量。为什么见分认识相分不是现量呢?“以于义是分别故”,说,因为见分对相分的认识是有分别的。可能认识对也可能认识错误。接着陈那论师说,“对于义是分别,不妨对自体是自证现量”按陈那论师三分说,要认识一个事物,在认识过程中,有两重能所关系:a.相分为所知,见分为能知。b.见分为所知,自证分为能知。只有到了这“知之自知”的时候,认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知,一定得是现量,若自证分不是现量,则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时,自证分就来了知见分,这也是现量所摄,因为它是离言冥证的。《集量论》中这一句“对于义是分别,不妨对自体是自证现量”就是说见分对相分的分别,不妨碍自证分的认识是自证现量。我们举个例子,我要认识一个水果,这个水果我从来就没有见过,但我见过书上画的芒果与这个水果可象了,我就认为这是一个芒果,在这个认识过程中,见分认识相分,“这个一只芒果”,接着是自证分的认识,“我知道我看见了一只芒果”。其实呢,这个水果根本就不是芒果,而是一只什么?什么长得与芒果象?我这一胡说把自己也弄得说不出来了,反正意思大家明白了就行。见分认识相分与自证分认识见分其实完全是两层认识,对象完全不同,所以见分认识相分的错误不妨碍自证分对见分的认识的正确。陈那论师又反过来说,“自证现量亦不妨对境义是分别也”,就是说,自证分对见分的认识是现量,也不耽误见分对相分的认识不是现量。
吕澂先生的译本中疑问是这么说的,“若贪等自证是现量者,岂分别识亦现量耶。实无是义。”接着的两句颂子是这么说的,“但许自证性,非境分别故”,对应的长行是,“彼於境义有贪爱等虽非现量,然说自证则无过失,此等亦显现故”。咱们对照一下吕澂先生的译本和法尊法师的译本,会觉得吕澂先生的译本比较清楚,一看就明白。法尊法师的译本有点儿绕。香港密乘学会前几年出有一套《佛家经论导读丛书》,王亭之主编的,后来在台湾还出了全佛版,中间有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《四法宝鬘》、《中论》、《菩提道次第广论》、《因明入正理论》《般若经》等等,当时我是大都有,可现在都不在手边儿,我记不清是哪一本书中了,前边儿有个序,中间就说到,他对法尊法师的译本实在头大,就用其他人的说法给说说。法尊法师的译本确实是难读,而且绕。但法尊法师的译本是全本,而吕澂先生的译本不全,只有申自宗,而没有破邪说部分。“贪等”就是指心法以及心所法,心法和心所法都是有四分的,它们的自证分在认识见分的时候,都是现量。如果真的这心法、心所法的自证分缘取见分都是现量的话,“岂分别识亦现量耶”?岂不是分别识也成现量?“实无是义”,“实”是确实、实际上,“义”是道理,则“实无是义”就是说,确实没有这样的道理,也就是说,这理解法是不合适的。就是说,心法、心所法的自证分对见分的认识并不是整体心识是分别,整体心识有分别不等于自证分认识见分,就象物理学中的内力不做功一样,自证分认识见分是“内力”。这给法尊法师的译风不一样了。法尊法师的译本中说,“实尔,分别心亦是自证现量”。这完全是两种说法的口气,法尊法师译本这个口气有点儿四两拨千斤的味道,而吕澂先生的译本则是比较平和地解说。同样是一个事儿,法尊法师的译法与吕澂先生的译本确实不一样。陈那论师的风格到底如何呢?但看这一个我们看不出来,我们现在通过这两个译本可以看出来的是法尊法师的风格和吕澂先生的风格。我记得是钱钟书先生说过一句话,大意说是,你要想认识刚晓,你通过张三写的刚晓传是不行的,你只能通过刚晓写的李四传来认识刚晓,你通过张三写的刚晓传只能认识张三。现在也是这样,通过法尊法师的本子、吕澂先生的本子只能认识法尊法师、认识吕澂先生,当然,法尊法师、吕澂先生他们都说这是陈那论师的思想。我们只能说法尊法师、吕澂先生的本子在一定程度上反映了陈那论师的思想而已,只不过程度达到了一定的限罢了。
吕澂先生的本子中说,“实无是义”,就是说,不能这么理解。不能这么理解那该怎么理解呢?接着看,“彼于境义有贪爱等虽非现量,然说自证则无过失,此等亦显现故”。这句话就是说,我们对于境义的贪爱这确实是分别了,“有贪爱”就是生起了贪爱,“境义”的“境”的本质是相分,而“义”的本质是我执、法执。对境义生起贪爱这就不是现量了,但是自证分在认识见分的时候是没有分别的,“然说自证”的“自证”是指自证分认识见分这回事儿,自证分认识见分这回事儿它是没有这过失的。吕澂先生本子中的这“无过失”是说,自证分绝对准确地显现出见分,是一点儿也不会走样儿的。比如说我看见了一棵美人蕉,可是呢我把它认成了芭蕉,也就是说,见分把相分美人蕉认成了芭蕉,这当然是错误的,是不合事实真相的。我们来说自证分,自证分此时就说,我知道我看见了一棵芭蕉。这一个是对的,这是绝对准确地反映了见分当下的认识。这就是“无过失”。“此等亦显现故”,就是指自证分认识到的见分确实在当下显现了――自证分的认识就是“我知道我认识到了一棵芭蕉”,见分的认识就是“这是一棵芭蕉”――见分的认识确实是芭蕉,错误是见分认识的错误。
现量到此就说完了。说完了现量下边儿就要说似现量,看颂子。

迷乱世俗智 比与比所生
忆念及悕求 似现有瞙翳

这个颂子中说了几种似现量的情况,咱们一个个来说。咱们还是先按法尊法师的译本来说。一句句地来,一点儿也不放过。看着。“此说七种似现量”,这个颂子说似现量有七种――迷乱心似现量、世俗智(心)似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来、瞙翳。这七种似现量呢,陈那论师说,“前六种是有分别,第七种是无分别”,就是说迷乱心似现量、世俗心似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来这六种似现量都是违背了现量定义中的无分别,现量应该是无分别的,可这六种是有分别的,所以不是现量。第七种似现量是瞙翳,这个瞙翳不是违背了现量定义的离分别,而是违背了现量定义的“不错乱”,现量要求不错乱,但瞙翳是错乱的。陈那论师在下边儿对于这七种似现量都有解说,咱们一个一个来说。“迷乱心,如见阳焰误为水等之有分别迷乱心”,这一句就是说的迷乱心似现量。什么是迷乱心似现量呢?陈那论师是举了个例子来说的,说比如见阳焰而误认为水,这是常举的例子,这是错乱认识。接着一个是世俗心似现量,要说世俗心似现量,得先知道啥叫世俗心,陈那论师说“世俗心,如见瓶、衣等物,认为有瓶、衣等实体之心”,这就是咱们现在的情况,看见一个瓶子,就认为这个瓶子是确实的。我的茶杯你就不好用了,你要是用我的茶杯我就不高兴。这个就是。“瓶、衣等唯是由分别心所假立,是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名”。世间的东西其实到是我们的分别心的假立而已,比如说瓶、衣等,只不过是人们已经叫它们瓶,叫它们衣叫习惯了,形成了条件反射,见到它就叫它瓶,叫它衣,要是一个人不把瓶叫瓶我们就觉得这个人不对。比如说某甲把咱们这张桌子叫张三,那么咱们就会感到某甲这个人不正常,咱们要是再有点现在一般的傻居士们所谓的菩提心的话,就要努力地去教某甲,告诉他这根本不是叫张三,这个东西应该叫桌子才对。“世间约定俗成”就是世人都这么叫,都叫它桌子,已经叫习惯了,以致于人们认为它就应该叫桌子,认为它本就应该叫桌子,谁要是不叫它桌子谁就是傻瓜,谁就头脑有问题。“约定俗成”就是习用久了被社会公认了。“世间约定俗成之声义”的“声义”,就是说,桌子、瓶、衣等都是依声而假立随之产生的我执、法执。在唯识的基本典籍《大乘百法明门论》中有名身、句身、文身三法,这是心不相应行法中的三个,桌子、瓶、衣等这都是名身,名身、句身、文身这三法本就是在音声、语言上而立的假法。所以说“声义”的“声”就是音声、语言,“义”这里是在音声、语言上产生的我执、法执,或者说是对音声、语言产生的我执、法执。“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”,“其”就是你说的这个事物,说瓶就是瓶,说衣就是衣,说桌子就是桌子,说椅子就是椅子。“实体自相”就是指瓶本身、衣本身、桌子本身、椅子本身。另外咱们得知道,按佛教一般的说法,诸法根本就没有实体可言,但在不同的地方这个“实体”又有不同的含义,所以我们得分清地方,要是分不清地方就会出问题。就象佛教中的“自性”这个词一样,在不同的地方可以说含义不同的太了,都说无自性而《坛经》中就是说“何其自性,本自清净;何其自性,本不生灭”……《坛经》中说的自性与其它经中彻底是两码事儿。有人还真去《坛经》中挑香蕉皮。


本贴由清风于2003年11月15日20:26:34在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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