《观所缘缘论》略讲(三)

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什么是所缘缘呢?“所缘缘者,谓能缘识带彼相起及有实体令能缘识托彼而生”。其中“托彼而生”的“托”是依托的意思,指表象得以生起的决定性条件。所缘缘的这个定义就是说,你要想作为所缘缘,那么你必须符合两个条件,一个是心法在认识它的时候,心法可以带起它的相,带不起它的相的话,则它不可以作为所缘缘;另一个条件是――它必须得是实法,它要不是实法的话,它也不可以作为所缘缘。我们把符合第一个条件的称为“所缘”,把符合第二个条件的称为“缘”,这两条合起来就是所缘缘,也就是说,符合这两个条件的才是所缘缘。用现在的话说,所缘缘就是认识对象,要作为认识对象,要具备两个条件,一个是有“形相”,另一个是有“实体”,有形相就是“所缘”,有实体就是“缘”。注意,实体、自性,在中观学派和瑜伽学派中意思不一样,中观说的自性是指独立自存性,而瑜伽说的自性是指事物存在的性质、事物本身的状态。或者说,“所缘”是“所要认识的对象”的意思,而“缘”是“辅助条件”的意思。

刚才咱们说过什么是实法,说比如桌子,有桌子我才能看,这桌子就是实法。再追一下的话,桌子是实法吗?不是,构成桌子的四大极微才是实法!追到极微以后就不能再追了。是实法的就是“缘”。而“所缘”呢?“所缘”是要求“心法在认识的时候,要带起它的相”,啥是“带起它的相”呢?陈那论师举的例子是“眼根”,就是说,眼睛是看不见眼睛的,在看东西时,能看的是“眼识”,在这时眼识要去看眼睛,谁能看见自己的眼睛?我的眼看不见自己的眼睛,就是我的眼在看我的眼时不能带起“相”。我看桌子的时候,我的眼是可以看见桌子的,这就是说可以带起桌子的相。我们说的带起桌子的相,其实“带相”在经部是这么说的,说,心识在生起的时候,一定要变带所缘境的表象,由心所变起的境相叫“似境”,所谓“似境”就是不真实的意思,说,这相似于外界物体的觉相才是心识所能了别的对象。这样,“所缘”就是指认识对象必定具有可以被前五识觉知的形象。这里还有一点儿我们要注意:玄奘法师译本是“前五识”,但真谛法师译本是“前六识”,义净法师译的护法释中是前五识,不包括第六识。

这样呢,我们把这个颂子用白话说一遍就是:极微对于五识来说,只是缘而不是所缘,因为五识要认识极微时,并不能带起极微之相,就象眼识来认识眼根一样。

我们还可以把这个意思用一个论式来表示出来――

宗:极微乃缘而非所缘

因:极微相于五识上不可得故

喻:如眼根等

在这个式子中,只说了同喻依没有说同喻体。眼根等的“等”字儿,就是指耳根、鼻根、舌根、身根,总共是五根。这咱们都知道,五根是五识现行的增上缘,而不是所缘缘。

和合于五识  设所缘非缘

  彼体实无故  犹如第二月

色等和合于眼识等有彼相故。设作所缘然无缘义。如眼错乱见第二月。彼无实体不能生故。如是和合于眼等识无有缘义。

这第二个颂子就是说的第二种错误见解――和合,极微的和合。和合是什么意思呢?我们知道,现在我们所看到的一切,都是粗色,当我们把这粗色往小处分析,一直往小处分,不停地分,分到最后,实在不能再分了,这时候叫极微,世界在成的时候,两两结合,一直地结合,这样它就越来越大,三千大千世界就有了。比如说咱这张桌子,咱们所看到的就是一张桌子,这不是别的。我们的眼识认识到了这是一张桌子,就是说,眼识来认识桌子这个事物的时候,是可以带起桌子的相的,既然能够带起桌子的相,这就是具备了所缘缘两个条件的“所缘”之义,那么所缘缘中的“缘”义呢?它是不是具备?不具备!因为他们说桌子是和合的,一和合就是假法了,假法就没有自体,所以它不具备“缘”义。不具备“缘”义的话,则所缘缘不成立,四缘生法,现在缺所缘缘,就只有亲因缘、等无间缘、增上缘,三缘不能生法,我们就不能够认识这张桌子,但事实上呢?我们看见了这张桌子,认识到这是一张桌子。

拿桌子来做喻不大好,因为它不明显,陈那论师在《观所缘缘论》论文中有一个喻,就是“第二月”,我们来看这个“第二月”。天上有几个月亮?当然是只有一个了~~既然只有一个月亮,就是说,“第二月”是假的,为什么出现第二月呢?因为眼睛有了毛病,在眼睛有毛病的情况下,我们确实是可以看见第二月的,我们看见了第二月就是说,我眼识在认识时带起了第二月的相,既然带相了,就符合所缘缘中的“所缘”这个含义。但是,我们都知道,第二月是假的,它根本不符合所缘缘中的“缘”这个含义。我们知道,我们既然能够看见第二月,就是说眼识现行了,眼识既然现行了,就是说四缘已经具备了,可现在我们按照极微和合理论来看,却发现四缘中的所缘缘是不具备的,既然缺少所缘缘,怎么能够使眼识现行呢?所以极微和合的理论肯定有问题。也就是说,假象也能使识生起现行。这个意思写作因明论式是这么写的――

宗:和合物乃五识所缘而非缘

因:无实体故

喻:如第二月等

和合说的困境在于:假象没有实体,没有实体就不能够支持眼识现行。

故外二事于所缘缘互阙一支。俱不应理。

“故”,所以。“外”,前边儿。“二事”,两种见解,就是指刚才说的两种说法。“互阙一支”,所缘缘应该具备“所缘”与“缘”两个含义,但前边儿的两种说法,第一种说法有“缘”义没有“所缘”义,第二种说法有“所缘”义没有“缘”义,所以的,“俱不应理”,这两种说法都不合理。

以上这两种说法并不是陈那论师独创的,其实是众贤论师的说法,陈那论师完全的照搬众贤论师的说法。当时众贤论师已经觉察出了以上两种说法的不合理,他在《顺正理论》(第四卷)中就有这说法,与陈那论师几乎一模一样。

有执色等各有多相。于中一分是现量境故。诸极微相资各有一和集相。此相实有各能发生。似己相识故与五识作所缘缘。

前边儿两种说法被陈那论师破斥了,其实不是陈那论师破斥的,陈那论师不过是转述了一下众贤论师的破法。众贤论师发现前两种说法都有问题之后,他要解决这个问题,就独创了一套理论――和集说。

众贤论师是与世亲论师同时代的人,咱们都知道,世亲本是在有部出家的,有部把自宗的理论编成了二百卷的《大毗婆沙》,存放在迦湿弥罗国,不让流传,为什么不让流传到外面呢?因为他们发现,一个学说要想保持自己的纯洁度,就不能让太多的人学。就是说只要有精英,不要一般信众也行,一般信众只能把自宗的教理搅得乱七八糟。佛教为什么现在显得这么的麻烦,就因为人人都说要度众生,也不看看自己的能耐有多大儿~~度众生可不是让你只说说就行了,你得有度众生的资本才行。

世亲为了学《大毗婆沙》,于是他匿名化装,装疯卖傻,到迦湿弥罗城偷师,在那儿四年,终于把《大毗婆沙》学会了,世亲回到富娄沙富城,就集众宣讲,他是边宣讲边评判,这样随讲随写,写成了《阿毗达磨俱舍论》,这部论可以说是对小乘思想的一个总结,人们称这部论为聪明论。有部得知世亲在外宣讲《大毗婆沙》之后,也没有办法了。这就引出了众贤论师。众贤论师见了世亲的《俱舍论》之后,颇为不满,因为他发现世亲宣讲《大毗婆沙》的时候中间老拿经部理论来评判有部,于是众贤论师花了很大的心血,用了十二年的功夫写出了一本书叫《俱舍雹论》,意思就是说,我这本书出来后,就象天上下冰雹可以砸坏地上所有作物一样把世亲的《俱舍论》给砸掉。众贤论师就拿这本书向世亲宣战,可是呢,世亲因为此时已经回小向大,就不与众贤论师辩论,世亲在奢羯罗城,听说众贤论师要来找他,他就到中印度去,众贤论师跟着也追到中印度,到秣底补罗国一伽蓝时,众贤论师身体不行了,众贤论师以没有能与世亲辩论为憾,就给世亲写了一封信,说:“愚以寡昧,猥承传习,览所制阿毗达磨俱舍论,破毗婆沙师大义,辄不量力,沉究弥年,作为此论,扶正宗学,智小谋大,死期将至。菩萨宣畅微言,抑扬至理,不毁所执,得存遗文,斯为幸矣!死何悔哉?”大意就是说,我要与你辩驳,然而我快要死了,也没能如愿,希望菩萨你别埋没了我的心血,把我这部论传下去。众贤论师的门人找到世亲,世亲看了众贤论师的《俱舍雹论》后,说:“……理虽不足,词乃有余。我今欲破众贤之论,若指诸掌,顾以垂终之托,重其知难之词,茍缘大义,存其宿志,况乎此论,发明我宗。”世亲想人家众贤论师已经死了,没必要打死老虎,就把《俱舍雹论》给加以补定,改名为《顺正理论》,这本书就一直流传了下来。现收在大正藏第二十九册中。

众贤论师实际上在佛教思想史上是一个很厉害的人物,本来小乘最重要的派别有经部和有部,世亲的《俱舍论》就对有部有批评,批评可不是坏事儿,是促使有部对自已的教义往更精密处阐释,而且世亲论师这个人是很聪明的,他在学有部的时候可不是没自己的理解,他对有部也有革新,众贤论师现在反驳世亲,他自己说是“扶正宗学”,其实在辩破世亲《俱舍论》的时候他是把有部往前推进了,所以,后人把众贤论师的理论称为新有部,以区别于以前的有部。众贤论师写他的《顺正理论》,前后用了十二年的时间,也就是说,众贤论师的观点其实已经通过门人使不少人了解拉,即使人们没有真正见过《顺正理论》。刚才咱们说,众贤论师写了这个《顺正理论》后就找世亲辩论,但印度的史料总是令人摸不清头脑,有不对头的地方,众贤论师还写过一本书,叫《阿毗达磨显宗论》,在这个《阿毗达磨显宗论》的开头众贤论师提到,说自己写了《顺正理论》,怕人们嫌《顺正理论》太繁杂,所以就简化了一下,就成了这个《阿毗达磨显宗论》。从这里我们可以看出,众贤论师新有部的观点弘传出来的并不是太晚,世亲知道众贤论师新有部的理论知道得并不晚。世亲菩萨的《唯识二十论》咱们都知道,其中第十颂的长行中就批驳有新有部的观点。

我是说到哪儿是哪儿,只不过是把经论作为一个由头而已,中间要插一些自己的想法。又提到《二十颂》了,我就想谈一点儿关于《二十颂》的看法,《二十颂》是以破为主,主要就是破外人的,说外人的道理怎么怎么的不圆满,但世亲菩萨用的是类比法,这是令人不能满意的。比如说吧,他举梦的例子,说梦中的事儿是虚假的,但也是时间确定、地点确定等,还说人看是水、饿鬼看是脓,用现在的话说,这实际上是形而上学,这不合正确知识的成立标准!陈那论师的因明就是把古因明的五支改成三支,加上喻体,这就是把古因明的类比法给改了,这就是学术上的一大贡献,就凭这个陈那论师就成了新因明之父。在这个《观所缘缘论》中,到后边儿咱们看陈那论师是怎么来论述唯识无境的就明白了,陈那论师用因明确实是令人心服,但世亲菩萨用类比法让人难以心服。

什么是和集呢?众贤论师说,所谓和集,“和”就是“一处相近”,“集”就是“不为一体”。咱得稍微说一下,不然的话,咱光说“和”就是“一处相近”,“集”就是“不为一体”,那到底啥是“一处相近”,又啥是“不为一体”呢?“一处”就是同一个地方,处就是处所、地方,“相近”就是很近。两个东西太近了,以致于我们说这两个东西在一起,这就是“和”;虽然说这两个东西之间的距离太近了,以致于我们不能够分成两个地方,但毕竟它们还是两个东西而不是同一个东西,两个东西就是两个体,两个体就是体不为一。

我们下边儿说说这句论文,文中的“有”就是有人、有的人,这儿就是指新萨婆多部的代表,“执”是执着,执着什么呢,执着于“色等各有多相,于中一分是现量境”,“色”是眼所对境,“等”是指除了色境以外的其他境,象声境、香境、味境……这一些都是,我们这里拿色境做例子,比如这一张桌子,这张桌子是由很多的极微和集起来的,比如说M个极微和集成的这张桌子,这M个极微其实每个极微都有好多相,什么大山相、桌子相、瓶相、人相、树相等等等等,你所有能想到的相各个极微都有,甚至你想不到的相它也有,极微本身就具备这各种各样的相,只不过是没有成为你能认识到的“现量境”,当这M个极微在某个机缘和成了这张桌子,这桌子相就表现出来了,成为“现量境”。陈那论师论文中的“于中一分”就是众多相中的桌子相,桌子相只是众多相中的一个,就称为“一分”。现在是说这一张桌子,咱再说那一把椅子,那一把椅子也是由很多的极微和成的,比如N个极微,在这N个极微中间,每一个极微其实也都有各种各样的相,它在一个机缘下成了椅子,就是椅子相现了出来。所有的都是这样。这里的“现量境”我们不要认真地抠现量的定义,只简单地理解成“直接感觉得到”就行了,若严格抠定义的话话就多了。

另外,我们知道,在佛教中,有时候“相”与“性”是互训的,比如依他起性,有时候就说成依他起相,有时候把自性说成自相……我们说极微各有好多相,也可以说成好多“性”,也就是说,有很多很多的极微,每个极微都有坚、暖、湿、动等性质、属性,当这M个极微和在一起时,现出桌子的样子,它的坚性表现得突出;那N个极微和在一起时,现出椅子的样子,也是坚性突出;还有Z个极微和在一起,现出茶水的样子,湿性表现得突出……这样就显出了色、声、香、味、触等,被前五识缘虑到、认识到。这就是“所缘”义。

至于缘义呢~~众贤论师说,“诸极微相资各有一和集相”,就是说,M个极微和集了,就表现出一个相状――桌子,被眼识看见了,但因为它们只是和集,所谓“和集”,其“集”就是“不为一体”的意思,就是说还各是各,既然还各是各,所以,还是实法,既然是实法,所以可以做“缘”。

M个极微和集起来,各个极微实际上都有坚、暖、湿、动等性,但其坚性这时表现得突出,这坚性就成为了可感知的“现量境”,能被五识认识,这是“所缘”;极微虽和集但它还是实体,这是“缘”。既有所缘又有缘,则所缘缘成就。

此亦非理。

陈那论师说,众贤论师的这个说法还不对。

所以者何?

为什么还不对呢?看下边儿的解说。下边儿呢,陈那论师用了好几个颂子来解说新萨婆多部的和集说为什么不对,先看第一个颂子。咱们看。

和集如坚等  设于眼等识

是缘非所缘  许极微相故

如坚等相虽是实有,于眼等识容有缘义,而非所缘。眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相。理亦应尔。彼俱执为极微相故。

这个颂子是说众贤论师的和集说这个见解不符合所缘缘之所缘义。

众贤论师说,单个的极微是不能为五识所缘的,但当极微和集时,也就是当极微有了相互依托的关系,各个极微中那许多的性――坚、暖、湿、动等,就有某一种性特别地显现出来,这时候就可以被五识所缘取。陈那论师说:不对,极微和集的时候,既使你说极微本来有坚、暖、湿、动等许多性,现在某一种性特别地显现出来,它仍然不可能被前五识所缘。


本贴由大千于2003年4月21日23:03:43在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【《观所缘缘论》略讲(转贴)】是大千在2003年4月21日22:48:45发表
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