《观所缘缘论》略讲(四)

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为什么陈那论师这么说呢?比如说,M个极微和成的这张桌子,在没有和集的时候,它就具备坚、暖、湿、动等性,在咱们拿的这个玄奘法师译本中是“坚等‘相’”但是我们知道,坚、暖、湿、动等这些性,或者说这些相是为意识所缘而根本就不是为前五识所缘的,M个极微一和集,我们把和集后的结果称为桌子,桌子是什么?它是M个极微和集的结果,极微是实在的,什么是极微,实际上就是坚、暖、湿、动,也就是说,只有坚、暖、湿、动是实在的,但桌子不是实在的,它是假法!也就是说,它只具备所缘缘的“缘”义而不具备“所缘”义。

用因明论式的形式写出来是这样的――

宗:极微和集实有也不能为前五识所缘

因:同极微相故

喻:如坚

就是说,比如人,一个人是人,两个人也还是人,一百个人也还是人,总不可能因为人多就成猪了吧~~没和集时是极微――坚、暖、湿、动,和集后也还是极微,极微是不能为前五识所认识的。

论文说,“如坚等相虽是实有,于眼等识容有缘义,而非所缘。眼等识上无彼相故。”“如”就是“假如”,为什么是假如呢?因为按实际上来说,陈那论师根本就不承认极微是实有的,在这里只是借用一下你们的说法而已,说,你们不是说极微是可以和集的吗~~我根本不承认有极微,但我若一下就说不承认极微,我们这次讨论就没有办法进行下去,所以我就说姑且承认你的极微。“坚等相”就是极微的坚、暖、湿、动等性,“虽”是给予配合,就是说,就按你新有部所说的有极微,极微也有坚、暖、湿、动等相,就是有了这坚、暖、湿、动等相,仍然“于眼等识容有缘义,而非所缘”,就是说,对于眼等前五识来说,也只是具备所缘缘的“缘”义而不具备“所缘”义。为什么呢?“眼等识上无彼相故”,因为眼识的所对境是色,耳识的所对境的声,鼻识的所对境是香,舌识的所对境是味,身识的所对境是触,前五识的所对境根本不是“坚、暖、湿、动”,也就是说,眼等识缘不到坚、暖、湿、动等相。和集前是坚、暖、湿、动,和集后也还是坚、暖、湿、动,按众贤论师新有部的说法,在和集的时候,其中的某一相――比如坚――突出地表现出来,M个极微和集时坚相的表现我们给取名为桌子,N个极微和集时坚相的表现我们给取名为椅子,Z个极微和集时湿性的表现我们给取名为茶水等。

执眼等识能缘极微。诸和集相复有别失。

极微和集还有其他的过失。在澫益法师的《观所缘缘论直解》中是“别生”而不是别失[gx9] 。

瓶瓯等觉相  彼执应无别
非形别故别  形别非实故

瓶瓯等物大小等者,能成极微,多少同故。缘彼觉相应无差别。若谓彼物形相别,故觉相别者,理亦不然,顶等别形唯在瓶等假法上有,非极微故。

上一个颂子是说,即使极微和集后有坚、暖、湿、动等相,它仍然不能做所缘缘,因为它只是具备了“缘”义而不具备“所缘”义。这个颂子是从另外一个角度来说的,说极微和集这种理论不但象刚才说的不具备“所缘”义,而且还不具备“缘”义。怎么说呢?

陈那论师是这么说的,比如说这张桌子,它是由M个极微和成的,我们又拿了M个极微,想做成个椅子,陈那论师说,若按照你新萨婆多部的理论来,那么这张椅子就做不成了。因为数量相同,都是M个极微,只要都是M个极微,那么所和成的东西形状就该相同。陈那论师举的不是桌子、椅子,而是瓶、瓯,瓯就是瓦盆,还有一种乐器是叫瓯,但这里是指瓦盆。瓶子也是土做的,用土做成个坯子,然后用火烧过,瓶、瓦盆都是这么做的。陈那论师说,我们用土来做瓶、盆,因为我们用的极微之量相同,都是P个,结果我们做成后发现它们竞然是同样的东西,要是瓶都是瓶,要是瓦盆都是瓦盆,干脆既不是瓶,也不是盆,而是另外的一种东西,它两个没有区别!陈那论师颂子中的“觉”,就是我们对用相同的极微数所做成的东西的认识、感觉。

我们用因明论式的形式把陈那论师的意思写出来――

宗:瓶、瓯等相于五识上觉应无异

因:极微之量相等故

喻:如同等数量极微所成之桌子

这个道理成吗?当然不成了。新萨婆多部就说了,这怎么对呢?即使极微的数量相同,但要是排列方法不同的话,也会导致觉相上的不同――觉相上的不同就是我们感觉它们不一样。

新萨婆多部这么说,陈那论师有话说了:要是这么说的话,就是说,我们感觉到事物的不同,是因为极微的排列方式不同,也就是说,极微的排列方式不同是事物外相不同的原因,那么也就是说,我们的五识认识事物,只是认识到了极微的不同排列法,这些极微排成了这么一个样子,我们叫它桌子,它要是排出那么一个样子,我们就叫它瓦盆,它要是排列成那么一个样子,我们就叫它牛羊等等等等,这就说明了,我们所缘的,根本不是极微本身,而是极微所和成的假合物!这下就又出麻烦了:它只具备所缘缘的“所缘”义而不具备“缘”义。“若谓彼物形相别故觉相别者,理亦不然。顶等别形唯在瓶等假法上有,非极微故,彼不应执”,就是这么个意思。“若谓”就是指新萨婆多部的说法,说是因为极微的排列形式不同导致虽然都是P个极微,但这是瓶形,那是盆形。“彼物”就是指瓶、盆等物,“形相别”就是不同的样子,“觉相别”就是我们的认识不同,认识是怎么来的?不就是根、境和而识现行么~~根是眼根,但一个是瓶境,一个是盆境,所以就产生了不同的认识――对瓶产生瓶的认识,对盆产生盆的认识。“理亦不然”,你这个理论也是说不通的。“顶等别形”就是事物的不同之处,“顶”按这儿陈那论师举的例子就是指瓶子的最高处或者盆子的最上边儿,瓶子的最上边儿和盆子的最上边儿不一样。这个“等”字儿是说除了“顶”――上边儿――别的不同的地方也不少。注意,在澫益法师的《观所缘缘论直解》上不是“顶”而是“项”,在陈雁姿的《陈那观所缘缘论之研究》中也是“项”。“唯在瓶等假法上有”,我们只能对于这些瓶、盆等假法上才会产生这些这些不同的认识、感觉。“非极微故”,这些不同的认识是对于瓶、盆等假法上产生的,根本就不是在极微上产生的。

彼不应执,极微亦有差别形相,所以者何?

这是陈那论师的话,他说,你们就不要执极微也是有很多差别形象了,为什么呢?

极微量等故  形别惟在假

析彼至极微  彼觉定舍故

非瓶瓯等能成极微有形量别。舍微圆相故。知别形在假非实。又形别物析至极微。彼觉定舍非青等物。析至极微彼觉可舍。由此形别唯世俗有。非如青等亦在实物。

陈那论师又说了,说,你们就不要再执着于极微有很多差别相了,为什么呢?因为如果组成瓶的极微数量是P个,组成瓦盆的极微数量也是P个,这数量是相等的,但瓶与盆的形相却不一样,这是谁都知道的。为什么形象不一样呢?大家知道不知道?笨不拉叽的,咋不知道呢~~新萨婆多部说是因为极微的排列方式不同,我们说是因为我们的眼识对于它们所产生的认识不同――要注意,是眼识,因为只有眼识的所对境才是色­――瓶和盆的形象不同,但和集成瓶和盆的极微却没有不同,组成瓶的极微是地、水、火、风四大极微,组成盆的极微仍然是地、水、火、风四大极微,组成瓶的极微中的地的极微与组成盆的极微中的地的极微绝对没有不同,组成瓶的极微中的水的极微与组成盆的极微中的水的极微绝对没有不同,组成瓶的极微中的火的极微与组成盆的极微中的火的极微绝对没有不同,组成瓶的极微中的风的极微与组成盆的极微中的风的极微也绝对没有不同。所有的不同只是瓶与盆这些假法上的不同。当我们把这瓶、盆用思维给它们分析一下,一直分析下去,分、分、分……最后分析到了极微,注意,这只能是用思维来分析,并不能真的拿什么东西来给它分小,不过呢~~以前的老法师们都说是把瓶打个粉碎呀什么的比如藕益法师就是说“譬如一瓶一瓯,同时打得粉碎,则决定不起瓶、瓯之觉,亦决定不可分别谁是瓶之极微谁是瓯之极微矣”。当把这瓶、盆一直分析到极微的时候,我们的瓶的认识、盆的认识也就没有了,前五识就没有了对瓶的认识、对盆的认识,这时候,瓶、盆就成了只是假名的存在。而实在的事物是不会出现这种情况的,比如说极微,你再分它也不失自体,极微根本就不会失去自体!要是会失自体它就不是极微了。可是瓶、盆就不一样了,你们新萨婆多部说它们是极微的和集,这样一看,极微的和集只具假相的意义,和集从本质上来说也没有所缘缘的“所缘”义。

我们把这个意思用因明论式写出来就是――

宗:瓶等和集相非实有

因:把瓶分析到极微后就没有瓶相了

喻:比如盆

在陈雁姿女士的著作中,论式中宗前陈是“瓶、瓯等和集相”,而(同)喻是“如盆”,这样一来的话,宗前陈中的“瓯”与(同)喻的“盆”就一样了,若一样的话就不对了,这是陈雁姿女士文中的一个小失误,按汉传因明的规则,同喻是不能与宗前陈一样的,这叫“(同品要)除宗有法”。

咱们把陈那论师的论文给通一下。“极微量等故”是接着前一段来说的,前一段就说了,说用P个极微和成一个瓶,又用P个极微和成一个瓦盆,“故”就是原因,因为极微的数量相等,极微的数量相等会出现什么情况呢?“形别惟在假”,就是说,因为极微的数量相等,所以我们觉察出来的瓶与瓦盆样子不一样,这只是假法上的区别而不是本质极微不一样。“析彼至极微”,我们把瓶、盆分析一下,一直分析到极微,“彼觉定舍故”,则我们的“觉”就没有不同了。“彼觉”是对瓶、盆的“觉”,“觉”就是认识、感觉,这个“觉”是指我们觉得瓶与盆有很大的差异这个认识。“定舍故”的“定”是一定、肯定,“舍”是没有了、丢弃了,“故”是原来的、以前的,“彼觉定舍故”就是说,我们以前觉得瓶与盆不一样,现在“瓶与盆不一样”这认识没有了。颂子就是这个意思,下边儿的长行意思与这个一样。只是在下边儿长行中出来了“非青等物”,我们知道,我们把青、黄、赤、兰等颜色一直分析到不能再分,这叫什么?叫极迥色,是法处所摄色中的一类。

至此,关于和集说就破斥完了,因为和集说较复杂,咱就稍微再说一下。

和集说是新萨婆多部的观点,新萨婆多部是说,极微和集的粗相,比如说这张桌子,它可以被前五识认识,这就是“所缘”义,而此极微和集的粗相――桌子――是以极微突显出来的某种性质(对于这张桌子来说就是坚性比较突出)为体,这就是“缘”义,具备了“缘”和“所缘”二义,则所缘缘就成立。咱把新萨婆多部的论据列一下:

一、和集相是以极微为体,有体法可以作为认识生起的真实原因,即“缘”。

二、极微各具种种性质,在和集时某种可感性质增盛突显,则成为可被感知的形象,即“所缘”。

陈那论师说新萨婆多部这和集说还有矛盾,他是这么说的:

首先,如果极微是有体法,具备“缘”义,是产生认识的真实原因,但坚性等相犹如极微相,却不被五识所认识,因为我们不可能从一一单个的极微中感知其性质,所以它不是“所缘”。

其次,如果说众多的极微和集成瓶、盆、桌子等后,可以被我们感知,是“所缘”,我们可以推出,数量、性质相同的极微所组成的瓶、盆等物,它们可被感知的形象应该一模一样,但事实上根本不是这样的,所以,和集有所缘相这个说法根本就不能成立。

最后,如果说数量、性质相同但组成的瓶、盆却不一样是因为极微的排列方式不一样的缘故,就说明了这根本就不能如实地反映极微自身的境相,它要受极微排列方式的影响。对瓶、盆的不同认识其实只是假相,因为我们把瓶、盆分析一下,当分析到极微的时候,它就没有了瓶、盆这些差别。既然瓶、盆只是假相,假法是不能作为认识生起之因的,所以,不具备“缘”义。

往下看。

是故五识,所缘缘体非外色等,其理极成。

这是陈那论师的总结,因为前边儿三派极微论都是不合理的,所以说,“五识所缘缘体非外色等”,就是说,五识的所缘缘根本就不是“外色等”,“外色等”就是外边儿的色、声、香、味、触等境。“其理极成”,这个道理你们也得承认。

在前边儿,陈那论师是一直破斥,破斥了实在极微做所缘缘的说法,又破斥了极微和合做所缘缘的说法,又破斥了极微和集相做所缘缘的说法,还破斥了极微和集位做所缘缘的说法。也就是说把外人的各种说法都破斥了,人家说什么陈那论师就破什么,那么人家就问了,既然我们都承认四缘生法,亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘,也就是说,必须得有所缘缘,我们现在能够看见东西,就是说四缘是具备了,只不过我们在解说时出了问题,我们的解说是有问题的,那么,你陈那来解说一下。

陈那论师是世亲论师的弟子,世亲是唯识悍将,按唯识的说法该怎么解说所缘缘呢?陈那论师说:五识要生起现行,可以做为所缘缘的“非外色等”,就是说,可以做为所缘缘的根本就不是你们说的“外色”。

下边儿呢是一个问答,当然,这是陈那论师设立的一个问答。

彼所缘缘岂全不有?

“彼所缘缘岂全不有?”这是外人的一个问难,若没有外色,那么不就没有所缘缘了么?要是没有所缘缘的话,五识根本就生不起现行了,五识要是生不起现行的话,怎么成呢?

非全不有。

陈那论师说,“非全不有”,就是说,“不,不是没有所缘缘”,所缘缘当然是有的。

若尔云何?

外人就说了,你陈那说有所缘缘,可又说所缘缘不是桌子、椅子、瓶子、瓦盆等外色,那么所缘缘应该是什么呢?

下边儿是陈那论师的说法。这就该陈那论师来解说到底什么是所缘缘了。

内色如外现  为识所缘缘

许彼相在识  及能生识故

外境虽无。而有内色似外境现。为所缘缘。许眼等识带彼相起及从彼生。具二义故。

这是本论的第六个颂子,从这个颂子开始就是申正义――解说所缘缘。前边儿都是破外人的观点儿。我们看这个颂子。

外色根本就不是所缘缘,所缘缘其实应该是“内色”,“内色”是什么呢?就是内境相,明白点儿说就是前五识所带起的相状,也就是识的相分。“内色如外现,为识所缘缘”,就是说,识要现行需要的四缘之一――所缘缘,其实就是识自己的相分。世上其实只有识,每个识有好几个部分,或者每个识好几种作用。有人说两种作用,就是见分、相分;有人说三种作用,就是见分、相分、自证分;还有人说四种作用,就是见分、相分、自证分、证自证分。识真的有这么多种作用吗?其实这都是为了解说方便而已。咱们这儿不详细地解说,只略略提提。所谓相分,就是识显现影像的作用;所谓见分,就是认识识当下显现了什么影像的作用;所谓自证分,就是知道现在正在认识识当下显现了什么影像的作用的作用……

有人会问,心识显现出一个影像――这个咱们平时叫变现出一个境界――我怎么知道了?这个问题其实很简单,我举个例子你就明白了:

比如说这一阵儿你的心理(心识)是生气,那么就会显现出来一个影像――血压升高;这一阵儿你的心理是害羞,那么就会显现出一个影像――脸红……这些道理咱们的老先人就明白了,常言说的:“羞得脸红了”等,这不就是么~~你再看,电影上经常有这样的情节,老头子与儿子生气,一气血压升高差一点儿倒下,老太婆边拍边埋怨儿子,一会儿老头子就好了,哎,你说这时候怎么不赶紧给老头子喂降压灵?

当然,心识要显现一个影像出来,或者说变现出一个境界来,还是要有助缘的。

心识显现影像是相分的作用,而显现出影像以后由见分来认识,就是说,见分是认识心识显现出的影像的作用。或者这么说,心识有相分部分、见分部分、自证分部分、证自证分部分组成。要是想简单点儿,就说见分、相分也行。也可以这么说,心识老在跳呀跳的,你想让它不跳,那是不可能的,心识就在思维,它这一阵子在思维什么呢?你不知道,于是,它在思维的时候,就把它自己的思维变现出一个影像来,使你知道它当下思维的是什么。心识在活动(思维)的时候,你不知道它在怎么活动,它于是在思维的当下就显现出一个影像,我们通过这个影像就知道这会儿心识在思维什么,可是,因为无明,我们把这个影像当成了实在的。心识它从不掩藏自己当下在思维什么,一点儿也不掩藏,它当下就把自己的思维活动用影像的形式显现出来,我们把这个就叫自性涅槃,这就是性寂说。

相分虽然说只是心识的一部分、是心识显现影像的作用,但是,因为我们无始以来的颠倒见,老把它显现出来的影像当成外境,因为我们现在是凡夫,是凡人,给凡人说话就得用凡人的语言,所以用了凡人的“外境”这个词,你既然说了“外境”,也有人说是“外色”, 在护法论师的《观所缘缘论释》中是把外色称为增色,“增”是增益,增色就是说这个色本来不存在,但你非给增益上去。有了“外”,这是对立词,那么就得有“内境”,这个“内境”有各种不同的叫法,在藏本的《观所缘缘论》中是“内境”,在陈本――就是真谛法师的本子,里边儿是“内尘相”,接下来它又用了“内识”,显得不一致。玄奘法师的这个本子中是“内色”,这各种译法实际上都是一回事儿。

这“内色”、“外境”的说法都是随顺凡夫的习惯而说的,其实按佛法来说,什么都不存在,存在的只是心识,因为只有心识,所以有些经上称“不二”、“一”,这就没有内、外之别。

再说一下,这个地方很啰嗦。识本身就包括两部分,一个是见分,一个是相分,其他的什么自证分、证自证分就不说了。我们凡夫现在说的外境,它的本质是心识的相分,有些书上叫它“境体”,说“境体”是心识的“所取分”,“所取分”就是相分。外境本质是相分、是影像。影像是绝对不能够离开心识而单独存在的。本来是心识,现在还是心识,永远是心识,只存在心识,心识显现出影像,我们不能够认识心识,但我们通过心识的影像就间接地认识了心识,就是说我不知道老头子现时的心识,但我认识到了老头子心识这时显现出的影像――血压升高,我就知道这一会儿老头子的心识是生气。你不认识刚晓,但你见着了刚晓的相片,就间接地知道了刚晓的样子。但是,我们得知道,认识活动(就是心识的活动)与认识对象(这实际上已经是心识所表现出来的影像、相分)绝对不是等价的,它们只是类似而已,就是说,老头子的血压升高只是间接地表现出了老头子现在的心识是生气,“血压升高”不是心识的本身,“血压升高”只是心识抛出的虚幻结果。我们凡夫说的外境它是以心识为体。颂子说了,“内色如外现,为识所缘缘”,意思就是说,心识有见分、相分,实际上这都是心识内部的事儿,但内在的心识,要显现出可被认识的影像,这影像就好象是外在的显现一样。下边儿两句是,“许彼相在识,及能生识故”,“彼相”就是指影像,显现于心识上的影像。这句颂子就是说,影像只是心识显现出来的,是附着于心识的,这影像是以识为体,所以,要想认识心识只能凭心识自己来认识,自己认识自己就是自己把自己作为“缘”。这样咱就明白了,心识,说眼识吧,眼识显现影像(实际上是识之相分,它本质上还是内识),做“所缘”,眼识现出影像,由眼识来认识,实际上眼识所认识到的影像还是以识为体,也就是说,它是有体法,所以眼识就可以把它作为“缘”,既有“所缘”又有“缘”,所缘缘就成立了。影像是识内的影像,我们一般都称之为境,就是说境实际上是识内的境,我们可以简称为“内境”,也就是说,所缘缘是内境。


本贴由大千于2003年4月21日23:00:55在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【《观所缘缘论》略讲(转贴)】是大千在2003年4月21日22:48:45发表
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