《观所缘缘论》略讲(五)

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再简单说:心识显现出来了一个影像,我们凡夫因为无始以来的颠倒见,把这个影像称为了外境,这个就是前五识的所缘缘。因为前五识的活动,是带着这影像一起活动,也就是说,前五识缘这影像,带着这影像活动,因为前五识缘这影像,前五识是能缘,这影像就是“所缘”!反过来说,因为前五识缘它抛出来的影像,也就是说,前五识抛出来的影像是什么,前五识就得缘什么,也就是说,影像限制了前五识,也就是说,影像引发了前五识的认识活动。因为是影像引发了前五识的认识活动,也就是说,影像使前五识生起,因为影像使前五识生起,所以说前五识从影像而生。因为前五识从影像而生,所以说影像是“缘”!这才是“所缘缘”!

颂子后边儿的长行,“外境虽无,而有内色似外境现,为所缘缘。许眼等识带彼相起及从彼生,具二义故。”“外境”是指我们说的实在的外境,实在的外境是没有的,但有“内色”――就是识内的境。这内色与我们说的外境很类似。内色是可以作为所缘缘的,作为所缘缘的应该具备“所缘”和“缘”两义,长行说,“眼等识带彼相起及从彼生”,“眼等识带彼相起”就是指眼识显现影像,这是“所缘”义,“从彼生”指眼识来认识眼识的活动(即显现影像),这是“缘”义。长行的“具二义故”,“二义”就是“所缘”义和“缘”义,就是说,“所缘”义和“缘”义都有了,这样呢,所缘缘就成立了。

接着看陈那论师《观所缘缘论》的原文。

此内境相既不离识,如何俱起能作识缘?

陈那论师说了,说所缘缘其实是内色而不是外境。这给外人的说法是不一样的,当然外人要提出问难了,这就是一个问难。

“此内境相既不离识,如何俱起能做识缘?”就是说,内境相与识不可相离,是同时并起的,是没有先后的,内境作为所缘,它不可能先于心(内)识而存在,它怎么能够作为识生起的“缘”呢?按一般的说法,阳光作为种子发芽的助缘之一,肯定就是阳光先于种芽存在,现在陈那论师说内境可以作“缘”,奇怪了~~内境要作识的“缘”,可它与识是同时的,这是咋回事儿呢?

在《百法明门论》上有一法就是“时”,时间,时间是怎么来的?它就是为了说明因果而假立的。这一个咱们得知道。

看下边儿颂子。这是第七个颂子了。

决定相随故  俱时亦作缘
或前为后缘  引彼功能故

境相与识定相随故。虽俱时起亦作识缘。因明者说,若此与彼,有、无相随,虽俱时生,而亦得有因果相故。或前识相为后识缘。引本识中生似自果功能令起不违理故。

陈那论师说了,“决定相随故,俱时亦作缘”。“相随”是指境与识互相随逐而起,二者之间有一种关系,什么关系呢?佛教说任何事物都脱不了因果,所以这儿也说境与识二者之间有一个因果关系,这因果关系是必然的关系。怎么说呢?就是说,境与识二者之间,是互相依持的关系,既然它二者之间是一个互相依持的关系,那么,它二者只要有一个成立,另一个必然成立,一个不成立,另一个肯定也不能够单独成立,就是要么同时成立,要么同时不成立,境与识二者就是这么一个关系。就象有秤必有砣,有砣必有秤。外人问说,境与识是同时的,同时怎么能作缘呢?在长行中有这么一句话,“因明者说,若此与彼,有、无相随,虽俱时生,而亦得有因果相故”。就是说,按因明规矩来说,这里的因明规矩是指因明中的“说因宗所随,宗无因不有”,宗就是观点,就是结果。这句长行中的“此”是指境,“彼”是指识。“有、无相随”就是说境和识要有都有,要无都无。在真谛法师的译本中,这句话是很明白的,真谛法师的译本说,“问曰:若次第生,所缘能缘相如何?答曰:因在前、果在后;果随因、因不随果;若因有、果必有;若因无、果必无。果随因或有、或无,是名因果相”。这多清楚~~识是能知,境是所知,识与境同在,就显示了这么一种必然关系:所知境存在,必有能知识的现象生起,若所知境不存在,则能知识必定不起。按因果来说,有因必有果,无果必无因,境与识的或有或无是相互关联的,二者之间也有一个因果随逐的关系。境虽然说实际上是识的一部分,但境若不存在,识也不会产生。这个我们可以想得到的,境是心识所抛出来的影像,境没有就是相分没有,一个心识有见分、相分、自证分、证自证分,四分是缺一不可的,或者简单说成心识有见、相二分,二者就是缺一不可的,如果心识没有相分的话,可能吗?不行!

再看颂子的后两句,“或前为后缘,引彼功能故”。 这句颂子对应的长行是“前识相为后识缘,引本识中生似自果功能令起不违理故。”咱慢慢说,因为这一句有争议。按照真谛法师的本子,意思给这差别很大。真谛法师是译为“为安置功能次第,故立所缘、能缘,是似尘识次第起,为生似果,起功能生识相续。”什么意思?就是说,境与识同时并起,即使同时并在的东西我们也是可以把它们分分第一、第二的,境是先在性的,是第一,识要带似境之相而起,是第二,所以,我们就假安立说境相是因,识生是果,也就是说,境与识两者之间也有前因后果的次序,这就阐明了境有生识的功能,不过,境是生识的增上缘。真谛法师译本接着说,“是似尘识次第起,为生似果,起功能生识相续”,境起来接着似境的识随之而起,“似尘识”就是识是带相而起,而且它带的相是类似于境的相,而不是与境不沾边的相,这个“似尘识”就是带相而起的识,“次第起”就是按照次第而生起,先是境起,再是带类似于境相的识起,“为生似果”,因为这样,所以我们就假立因果,境是因,识是果。“起功能生识相续”,“功能”就是“缘”,就是说境做了识生起的缘。这个呢,咱们注意一点儿,真谛法师译本中说“安置功能次第”,意思是,境与识实际上是同时起的,不过我们按照它们的作用给假安立了个次第――次第就是因果――境有使识生起的功能,但这功能并不是离识而有,所以,境与识同时而且境具有牵引识生起的功能。

下边儿咱们再看玄奘法师的译本。

“前识相”就是第一性的“识相”,“识相”就是识所抛出来的那个影像,就是境,“后识缘”是指识,“前识相为后识缘”的“前、后”,这只是安立而已,因为前边儿说过,说只要有境存在,必有识生起,所以说境是前,识是后,这是安立,因为它们实际上是同时的。“前识相为后识缘”就是说境作识的“缘”。在这儿呢,陈雁姿女士犯了一个错误,她把这一句解释成了“前一念的识是引生后一念的识的缘”,所以她比较了真谛译本、吕澂先生的会本和玄奘法师译本后,说玄奘法师译本不如真谛法师译本合于所缘缘定义。她的这个说法不好。

“引本识中生似自果功能令起不违理故”,这一句中出来了一个词,“本识”,按照佛教典籍中的一般用法,“本识”指阿赖耶,但这儿要是指阿赖耶的话,就很麻烦了,我问过韩廷杰老师,他说这儿的“本识”是一般名词,指当下说的那个识,比如说你现在正在说眼识,那么这个本识就指眼识,这就象我们在说自己时称“本人”一样。这一句给前一句连起来就是说,境作为识的缘,可以引发识生起,识在生起的时候也要带相而起,带的什么相呢?带的就是似境之相。这句长行中的“似自果”就是识带的相,“功能”就是指境有使识生起的功能,也就是说,境是识生起的一个缘。

这一段就是说,境与识是同时俱起的,而且境相可以引起自识中生似果――似果就是似境相――的功能,所以,“缘”是识内的事儿,同时也是有因果的,这个是合理的。

这一段也有人这么解释:影像和识或同时做缘或前后做缘。若说同时,则是因为影像(相分,即凡夫所说的外境)与识相随不离,有境必有识,所以说可以是“缘”;若说前后,因为影像(即相分、境)引起了心识(其实是心识的见分)的活动,所以说识从境而生起,故而做了“缘”。

这时候看外人怎么说。

若五识生唯缘内色。如何亦说眼等为缘?

按外人的说法,外境是五根摄取认识材料的根据,可要是按陈那论师这么个说法,认识是以内心影像为所缘缘而不需要外在物质,那么佛经上说根、境相合而生识是怎么回事儿?

陈那论师论文中的“如何亦说眼等为缘”就是说,为什么佛经中说眼根、色境也是眼识生起的助缘?论文中的“眼”指眼根,“眼等”的“等”指色境,这个色境就是我们凡夫常说的色境,而不是陈那论师说的“内色境”。

识上色功能  名五根应理
功能与境色  无始互为因

以能发识比知有根。此但功能非外所造故。本识上五色功能名眼等根。亦不违理。功能发识理无别故。在识在余虽不可说。而外诸法理非有故。定应许此在识非余。

陈那论师先是用一个颂子来回答外人的问难,后用长行来详细说明。因为外人的问难是说眼根与色境和合才生的眼识,在以前就说了色境,说色境是眼识所抛出来的一个虚幻影像而已,所以,陈那论师在这里主要说什么是“根”。

什么是根呢?主要说五根。根按一般的说法,是增上义、出生义,是摄取物像、扶助识以起了别境像的作用。因为前五识依根而生,我们一般就说根是识的依缘,境是识的所缘,有了依缘和所缘才可以使认识活动完成。这是一般的说法。可是在陈那论师看来,“根”根本不是心外之物,因为五根根本不是我们可以认识得到的,只不过是我们觉察到有一种发识取境之力,所以就推理说有这种功能存在,并给这种功能假安立了一个“根”的名字。这就是长行中的“以能发识比知有根”。“能发识”就是能够引发识的现行,在别的本子上是译为“生自果”,比如真谛法师译本、吕澂和印沧的会译本,他们都是“生自果”。根是什么呢?长行中说,“此但功能非外所造”,就是说,这根只是一种发识取境的功能,根本就不是外人说的四大假合之实在之物。玄奘法师译本中的“色功能”就是根、五根。在《唯识二十颂》中,第八颂是这样说的,“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十”,什么意思?世亲菩萨自己有长行解释,“此说何义?似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色如次说为眼处、色处。如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生,佛依彼种及所现触如次说为身处、触处。依斯密意说色等十”。咱们用白话说就是,佛是把种子方便说成根,把识的显现方便说成境,幷不是真有根和境。佛把种子说成是“根”,这只是一个比喻的说法,是为了让我们更容易理解佛法而作的方便,佛说的根,实际上指的就是阿赖耶识里的种子。佛说的(色)境,实际上是眼识种子生起的眼识的现行,眼识的现行本来只是由种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现,实际上只存在这种能显现的功能作用,并不是实际存在着它所显现的那些东西。佛假说根境相触生起识——这识实际指的还是识的显现——就是所谓“三和合”说。实际上还是只有种子和现行两种状态的转换。现在陈那的《观所缘缘论》给世亲的《唯识二十颂》是一样的,看,陈那论师说,“本识上五色功能名眼等根”,“本识”一般就是指阿赖耶,“本识上五色功能”就是指阿赖耶识内存放的五识之种子,这些种子就是五根。陈雁姿女士在她的《陈那观所缘缘论研究》中有个说法,说“以五识种子为五根有困难,因为第一、这混淆色、心各不同的性质与功能,第二、种子兼具‘因’和‘作用’义,但‘功能’(在玄奘译《观所缘缘论》原文中称‘色功能’)不必为‘种子’之‘因’义,种子义宽、功能义狭,将‘色功能’定义为种子,则不能清楚划分‘促生五识的增上缘用’与‘能生五识的种子因缘用’”。陈雁姿女士这说法不大妥当,色功能就是这么说的,有三种说法,一、五识种子能变似五尘色法,即此种子名为五根;二、五尘色法的种子名为五根;三、五尘色法是相分,五识是见分,见相同一种现,故五尘色法之种子即五识种子,皆名色功能,也叫五根。陈雁姿女士说把色功能定义为种子会混淆色、心的不同性质、功能,这是不会的,因为识种子显现是显现识,识有见分、相分,相分是五尘色法,见分是心法,所以不会混淆;陈雁姿女士的第二个理由,种子有因、作用二义,功能只有作用义没有因义,若把色功能定义为种子的话,种子所显现的有相分有见分,见分、相分合起来就是整个心识,“促生五识的增上缘用”指相分,“能生五识的种子因缘用”指心识,这样也是能够说得过去的。陈雁姿女士的结论说:本论(指《观所缘缘论》)是以根为增上遗果的功能,属增上缘,而亲生自果则属因缘义,故此,以“色功能”解作“种子”义,应非本论正义[gx10] 。陈雁姿女士的这个结论就是不对的。“功能发识理无别故。在识在余虽不可说,而外诸法理非有故,定应许此在识非余。”这一句是说,“功能”就是“色功能”,就是“种子”,就是五根,五根是可以引发识使之现行的,它是识生起的缘。这一本论是说所缘缘的,所缘缘就是认识的对象,认识对象在哪儿呢?“在识在余虽不可说,而外诸法理非有故,定应许此在识非余”,“在识”是指识内,“在余”是指在除识外的其他地方,“虽不可说”,是说从究竟意义上没法说,“外诸法理非有”,“外”指识外,就是说,识外的诸法从法理上来说是没有的,“定应许此在识非余”,“此”是指包括当下所要认识的对象以及除当下所要认识的对象外的一切,这个是说,所以一定得承认你所说的外在诸法,包括当下所要认识的对象都是在识内而根本就不在识外。前边长行中有一句“此但功能非外所造故”,其实“功能”就是种子的异名。

以上说的是颂子的前两句,“识上色功能,名五根应理”。颂子的后两句是“功能与境色,无始互为因”,这两句颂子是什么意思呢?咱们看这两句颂子所对应的长行解释。

此根功能与前境色,从无始际展转为因。谓此功能至成熟位,生现识上五内境色。此内境色复能引起异熟识上五根功能。

这一个咱说一下。识要生起,它得依于根,就是说,根是它的“所依”,根就是前边儿说的“色功能”,当功能达到成熟的时候,就有力用为增上,引生现识带起似境相,并以似境相为“所缘”,而内识中的境相又促发五根功能成熟,助成前五识现起五境的影像,功能(根)与境,无始以来互相为缘,使得认识生起,依此施设为识生的“所依”、“所缘”之名,实际上二者皆不离识而有相用,也就是说,根、境与外界、与所谓的四大种了不相干。论文中的“此根功能与前境色,从无始际展转为因”,就是说,无始以来,根与境就互相帮助,论文中的这个“因”实际上是助缘的意思。“此功能至成熟位,生现识上五内境色”,“成熟”就是缘具,心法的生起,需要四种、无数多个缘,色法的生起需要两种、无数多个缘,当所需的无数多个缘几几够的时候,下一个刹那够了则此法就直接生出,这就是成熟。这一句论文就是说,当根功能到了成熟位的时候,就可以引生识带起似境相,这似境相就是“内色”,论文上叫“五内境色”,“ 此内境色复能引起异熟识上五根功能”,根功能成熟引生识带起似境相,这似境相又促发五根功能成熟。这个其实就是咱们常说的种子生现行,现行熏种子,在种子生现行的时候,种子是因,现行是果,在现行熏种子的时候,现行是因,种子是果,它们无始以来互为因果。

根境二色与识一异或非一异。随乐应说。如是诸识。惟内境相为所缘缘。理善成立

“根境二色”,就是根和境,在《百法明门论》中,色法包括十一种,其中就有眼根、色尘;耳根、声尘……眼根、耳根、鼻根、舌根、身根算一类;色尘、声尘、香尘、味尘、触尘算一类,这个就叫根、境二色。根、境都是识内的事儿,所以,你也可以说它们是一,因为它们都是识;你也可以说它们是异,因为根和境、识毕竟各有差别相用。你也可以说是非一,你也可以说是非异,“随乐应说”,就是按照你的高兴而说,你高兴说什么就说什么,你高兴说它们是一而非异,就说它们是一而非异,你高兴说它们是异而非一,就说它们是异而非一,当然,你高兴也就是符合当下的情况,你高兴怎么说就怎么说就是按照具体情况具体对待。不管你怎么说,只要不执着就行了。

所缘缘不是外境,而是我们心识内部所觉察的境界,这内境是根源于认识主体内具的潜在功能所展现的东西,是不能离开心识而显现的。所以说,“如是诸识,惟内境相为所缘缘,理善成立”,就是说,识的生起,它的所缘缘应该是内境,道理上是没问题的。

《观所缘缘论》的论文咱们通完了,咱们再加一点儿,是韩老师给我说的,他说,他在学的时候是郭元兴给讲的,当时郭元兴是只讲了颂子而没有讲长行。对于第七个颂子的“或前为后缘,引彼功能故”,他说是前念作后念的缘,这么说的话,这成等无间缘了,这部论叫《观所缘缘论》,是讲所缘缘的,要是一下子跑到等无间缘上,好象不妥当。但这是郭元兴先生讲的,那是郭元兴先生的说法,也算聊备一说吧。在陈雁姿女士的《陈那观所缘缘论研究》中,她对于玄奘译本这儿是这么说的,前识所缘境相能够作后识生起表相的助缘,它是以前念的境相为基础,引后念识现起类似表相。这个呢,差不多也可以说是等无间缘,不过陈女士还用吕澂、印沧的会译本和真谛法师的译本说了一下,她说,应该是真谛法师的本子符合本论原意。

咱要把陈那论师的根、境再单独说一下,这样呢,你们以后出去也就可以给别人说唯识怎么看待根、境了,陈那论师说根就是引发五识的功能,把这引发五识的功能方便说成根,什么可以引发五识呢?就是阿赖耶识中含藏的五识种子。什么是境呢?就是五识所显现出来的那个,我们就把那个称为境。这种说法是比较粗糙了一点儿,在护法论师这儿就解释但得很详细。护法论师说,五根、五境都是阿赖耶识的色法种子功能所变现的,五境有“疏所缘缘的本质相分”和“亲所缘缘的影像相分”两类,又加上性境这么一个概念,说本质相分是阿赖耶识的相分,影像相分是前五识的相分,前五识要托本质相分为缘,再别现影像相分而亲缘其相,由托质变像的缘故,内境如外现以及色、心异质的道理就很清楚了。

耽误了大家的时间。

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[gx1]上海佛学书局印行,第4页。

[gx2]北京图书馆出版社《批评的趋势》2001年4月第1版,第205页。

[gx3]见宋道发《玄奘法师与唐太宗、高宗》,载《灵山海会》第七期。

[gx4]大正藏五十册,第253页下。

[gx5]大正藏五十册,第454页。

[gx6]大正藏第五十册,等255页下。

[gx7]王亚荣《论唐代初期的佛经翻译》。

[gx8]指法沖传

[gx9]福建莆田广化寺本《澫益大师全集·5·论释》三九0页。

[gx10]见《陈那观所缘缘论研究》P173,志莲净苑文化部出版


本贴由大千于2003年4月21日22:57:01在乐趣园慈氏学论坛〗发表.


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原标题:【《观所缘缘论》略讲(转贴)】是大千在2003年4月21日22:48:45发表
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